释量论略解

《释量论》

（法称论师著，法尊法师译）

法尊法师译《释量论》序

佛家因明自弥勒、无著等菩萨之瑜伽宗兴，渐成专门之学。与内明并立，相辅相成，辨析日精。其时约始公元四、五世纪之交，前此汉土无闻焉。世亲菩萨继踵前修而作《论轨》、《论式》；西藏译有《解释道理论》，汉土译有《如实论反质难品》，并题为世亲作；与元魏所译传为龙树菩萨之《方便心论》（西元四七二年出），同属因明古学。虽桢干已立，而枝叶尚疏，当诸家兢立之秋，异学争长之际，尚不足以适应无穷，从容中道也。迨乎陈那，匡正颓纲，广造八论，揭橥“量”（Pramana）义，以为宗极。其《集量论》则荟萃群说，斥邪显正；《理门论》则广明立破，宣畅真宗；微言纷论，精义络绎，佛家因明，赖以确立，诚一代绝作也。《理门论》玄奘法师译之，辅以天主《入正理论》，及门诸贤敷陈发挥，蔚为专科。《集量论》则义净三藏译之，然译本旋佚，后世无传焉。

陈那菩萨的弟子有护法及自在军，前者传唯识而后者传因明。法称论师者，出生南天竺婆罗门族，甫逾志学，精娴外论，不慊师承，转求真宗，皈依释门，失姓无悔。遂负笈中天，参礼护法，从受近圆，具足德相。复依自在军学《集量论》，闻法一遍，见与师齐，再览之后，解等陈那，三复论义，慧超先贤。遂从师嘱，覃思作论，妙辩如流，世传七支，金声玉振，厥维《释量》（Pramana-vartika）。文有四品，一四五四颂半，其中《成量》一品即达二八五颂半。释《成量』义而以佛为量真（Pramana-bhuta），盖欲以“量”统摄释尊一代教法，扫玄言之纷耘，辟实证之经路。即“现比”以求真，融“言思”于一味，为说之精，叹观止矣。斯诚佛教思想发展史中之随珠和壁也。晚年独取《为自比量》一品自为训释，盖以心之官则思，思正则义明，而神智通焉，新理出焉。数百年来，科技发明，日新月异，正以《概念本性之研究』（恩  斯语）成为极深研究之轨躅耳。释尊而后，独法称得与龙树、提婆、无著、世亲、陈那诸贤比肩，并称为六庄严，而为印土显乘殿军大师，非无故也。然其孤明独映，迥出时流，曲高和寡，知音罕遇。论文既成，见识当世，作颂明志，抚卷太息，智士无偶，千古同慨。

法称之说，汉土无闻，西藏后宏期始，渐有译传，丹珠藏中所收印土后世疏记，约四百卷。释文、阐义、明教三派，各有专籍。期后宗喀巴大师二大弟子，克主结与贾曹杰并撰因明，盖分主释文、阐义两派也。二师并有述作。后世特以僧成大师之释深入浅出，义理明备，奉为治斯学之圭臬，讽诵研习，更数百载不替。法尊法师早岁耽道，抗心希古，入藏求法，学穷阃奥。译习之富，近世罕俦。宏法之志，老而弥笃。庆法教之重兴，欣四化之在望，用奋彩笔，传此绝学，大原卓行，诚足以继古德而励来兹。书成，凡二十余万言，佛典中之巨著也。窃念法称之学结印土大乘之终，而阳春白雪，汉土绝响，高山景行，徒传名字。法师此译，补三藏之缺文，沃承学之渴望，诵习可遵，研究可据，斯学光显，实利赖之。谓为继往开来之作，谁曰不宜。辛酉之冬，余时于役外地，适法师化缘已毕，遽升兜率。佛教界同仁拟将遗著付梓，用广宏通，嘱为作序。不慧如余，何足以宣妙论之精微，赞法师之德业？谨略叙源流，以志仰止云尔。至于词旨之流美，义理之宏富，则法师之文具在，阅者展卷即知，无待浅学覼缕也。谨序。

时辛酉佛成道日末学郭元兴谨序

序

《释量论》，是公元七世纪印度因明学家法称论师的一部量理论著。据藏语系所传法称论师的量理著作共有七部，他继承了因明学大师陈那菩萨的学说，并有所发展。

法称论师的七部量理论著，一般成为因明七论，即（一），释量论，（二），定量论，（三），正理滴论，（四），因滴论，（五），观相属论，（六），成他相续论，（七），诤正理论。前三部为体，解释陈那《集量论》的六门要义。后四部侧重解释《集量论》部分之义。如《因滴论》，侧重解释比量之量式因义；《观相属论》，侧重解释比量之量式各概念的关系、和合义及过类；《成他相续论》，侧重论证他人之心理以成立唯识的道理；《诤正理论》，侧重解释为他比量，合称为七部论释。并有天慧等所作若干注释，迄今较完整地保存于藏文《丹珠尔》（论藏）之中。

《释量论》，为七部释论的广论。在公元十四世纪，宗喀巴大使在西藏创立了佛教格鲁派僧侣学制之后，以拉萨格鲁派（俗称黄教）三大寺（甘丹、哲蚌、色拉）为中心的显教寺院，都把《释量论》列为必修科目。宗喀巴大师的弟子如贾曹·达玛仁钦（有译为“盛宝”），克主·格蕾贝桑（有译为“善贤”），根敦珠巴（有译为“僧成”等，皆为《释量论》作有注释。他们认为《释量论》是研究法相，抉择正见所必须研读的论典，阐明了推理论证和衡量辩论正确与否所必须依据的思维规律。

《释量论》，原为对陈那《集量论》的释论。他把《集量论》的六门（实为六品，即现量品，为他比量品，观喻似喻品，观遮诠品，观过类品）摄为四品，即为自比量品（自义比量），成立量士夫品（成量），现量品，为他比量品（他义比量）。

法称对《为自比量品》，自己作了注释。他认为分辨义理的是非，须赖于比量智，方能消弭邪智，最终获得明辨是非的理智。而比量智必须依靠正确的因，才能对所衡量的义理得到正确的了解。他开宗以“宗法由彼因所遍，具此正因有三种，无则不生唯限此，似因则与此相违”一颂，概括叙述了正因的性相、数目所具有的有法和法的遍及关系，更指出具备此种遍及关系的唯有果因，自性因与不可得因（此译名尚待斟酌）三种类型。由此所谓遍及关系，不外依据客观的因果关系和自性关系，建立对事理的表诠或遮诠。这是立量所必须具备的条件，亦即因所必须具备的三相（遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性）。法称又简约为宗法，随遍，反遍的基础所在。据此，他认为没有别立喻支的必要。而检查因相的正确与否，以同品有异品有，同品有异品无，同品无异品有，同品无异品无四句料简即足。代替了九句因。凡此都是陈那《集量论》中，或引而未发，或发而未尽，含有批评意味的独到之处，绝非只限于解释原文而已。

在《成立量士夫品》中，法称引《集量论》颂说：“归敬为量利诸趣，示现善逝救护者，悲愍邪分别众生，如实宣说成量理。”前两句颂文，摄为五义：谓成为量、利诸趣、示现、善逝、救护者。其中《成为量》为抉择之差别事，其余四义为抉择之差别法。此依与颂文所叙次序相顺而言，为流转门；与其次序相逆而言，为还灭门。何以要从此二门论述呢？一方面为了论证成为“量士夫”的一切智者，是遵行一定的方法逐步串习而成，以驳敌论者认为一切智为无因生；另一方面论证有由因所生之一切智，是因为见到果位自利利他圆满，这就是先从流转门论述的道理。又为遮止故，从还灭门论证，以大悲心为成立“量士夫”的道理，推知以菩提心及加行圆满证无我智慧，串习利他之行，乃为主要行为，从而又显示了必须修持布施等六度。总而言之，从流转门的论述，旨在使人明了示现（佛），从何道修习而至。从还灭门的论述，旨在使人明了最初抉择四谛道理，方能证得功德圆满。如是从因圆满到果圆满，即自利利他皆圆满者，才产生成为量之薄伽梵，也才是真正的“量士夫”。对此作反覆的论证，其目的在于建立有前生后世的轮回说，这是《释量论》所要成立的核心命题。在这品中，法称还对印度顺世派等认为没有业果相续的说法，用较多的立破量式进行了批驳，以建立佛为量士夫。

在《现量品》中，论述“量”必须是新生，非虚诳的认识。因为由它所认识的事物，唯有自相与共相，所以决定量也只有现量和比量。现量，即现见的认识，比量，即推理比度的认识。因为以自相为所现境之量，必是现量；以共相为所现境之量，必是比量。既离分别又非错乱之智，才可以叫做现量。这分为根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量四种。

在《为他比量品》中，旨在阐述所立量式之所以成为[真]必须具备的条件，以及似“宗、因、喻”所犯过类。简言之，《为自比量品》所论述的主要内容，为具三相的因，从而理解所立法。而《为他比量品》，所抉择的主要内容，为能立语，即通过立量形式，使人对立破得到正确的理解。

藏文文献中，关于《释量论》，尚有较重要的著作。如法称的《释量论》第一品自注，天慧对《释量论》的后三品释等，以及西藏学者的不少注释，应当全部译出，始能穷源竟委窥其全豹。再据以对逻辑学作比较研究，实属重要的一项佛学研究工作。

本书译者法尊法师，萃其一生精力，贡献于汉藏佛典传译工作。在垂暮衰病之日，犹能初步完成《释量论》这一巨大著作的译述，这种献力于佛教的精神，是值得钦佩与学习的。在法师译传这一著作的同时，我适担任《藏汉大词典》因明部分的编译工作，每周审名定义盘根错节之处，时想有机会能与之商榷。没有想到，在我前往参加大会的前夕，法师遽尔圆寂，未及最后谒见。承佛教界同仁嘱为本书作序。浅学如我，愧何敢当。勉就管见所及，撮述本书梗概，作为读者研索的引线，藉志对译者尊公的悼念之忱。

民国七十年（一九八一年）元月  杨化群谨序

引言

《释量论》是法称论师为解释陈那菩萨之《集量论》而造之义疏也。内容分为四品：第一、自义比量品，解释立论者自身引生比量智必要条件（正因等）。第二、成量品，解释《集量论》的归敬颂义，成立如来为世间之定量。第三、现量品，现量乃比量所依止之基础，本品广释现量之定义、差别及似现量等。第四，他义比量品，广释能立因等之得失，阐明使他人引生比量智之方便。本论总集因明理论之大成，为世间各国研习因明学之范本。在我国藏族佛教中已宏传数百年，为学习教理必读之书。，而汉地佛徒尚无所知。余不揣驽钝，兹将原文译出，并依僧成大师之大疏，摘译编成一部略解，其于汉族研究因明学者或略有所裨焉。

民国六十九年（一九八0年）九月二十七日  法尊记

附注

本论翻译始于民国六十七年（一九七八年）八月二十三日动笔，至同年十二月间因病停止。

又于民国六十八年（一九七九年）十月十四日续译，至民国六十九年（一九八〇年）二月十九日方译毕。前后共经八月有余。

法尊附记

释量论略解  科判目录

卷第一

甲一  解论题义

甲二  译时礼赞

甲三  论文义

乙一  造论之支分

丙一  供赞

丙二  立誓造论

乙二  有支分之论

丙一  释通达所量之能量自性

丁一  明不现见义之自义品

戊一  建立总体

戊二  广释支分

己一  释三正因

庚一  果法因

庚二  自性因

庚三  不可得因

辛一  不现见不可得因

辛二  可现见不可得因

壬一  体性

壬二  差别

壬三  断诤

己二  于定词断诤

庚一  断依前后之诤

庚二  断依同时之诤

己三  释逆品似因

己四  广释无则不生

庚一  略标

辛一  破他宗

壬一  破自部自教相违

癸一  明有系属

癸二  说违自教

壬二  明共同现量违害

壬三  破他部自许相违

辛二  立自宗

壬一  表因之遍相有待于系属

癸一  正说

癸二  于喻上显示系属

癸三  知系属之胜利

壬二  遮因之遍相有待于系属

辛三  总绪

庚二  广释

辛一  决定表因之系属

壬一  别释

癸二  决定自性因之系属

子一  自性因之理

丑一  明因法同体系属

丑二  断诤，成立遣余

寅一  标

寅二  释

卯一  广释有之遣余

辰一  破声与分别为表诠

巳一  后心应无用

午一  所别事决定之后，后心应无用

午二  能别法决定之后，后心应无用

巳二  声觉应成异门

巳三  破彼释难

辰二  明由遮相转（明为遮诠）

巳一  断返遮与总别相等之诤

午一  说遣除者无过

午二  表相转者有过

午三  声随欲转应理

巳二  明遣余之总

午一  境总之理

未一  世俗谛之世俗训释

未二  成立分别所现为于意乐为谛

未三  明彼执错乱

午二  现彼之觉如何转

未一  标

未二  释

申一  总与共依之名言转

申二  转之原因

申三  作彼建立之所为

未三  结

巳三  明立名之境

午二  立

午三  断诤

未一  破不能知多

未二  破总执从总生

申一  破总执从唯总生

申二  破从总助之别生

申三  破从别助之总生

酉一  出过

酉二  破救

未三  总声于义无欺

辰三  于彼转（诠）相断诤

巳一  断了达互依之诤

午一  诤

午二  答

未一  以相同破

未二  明自无过

巳二  断遮诠不遍于声之诤

午一  断遮诠不遍于别声

午二  断遮诠不遍于遣余之声

未一  明声之境

未二  显彼是论师意趣

未三  解释教义

巳三  断后有境无用之诤

午一  明前后有境行境各异

午二  自他建立应不应理之差别

未一  总与共所依应不应理之差别

未二  立名应不应理之差别

申一  自宗应理

申二  他派不应理

酉一  叙计

酉二  破执

戌一  破常事总住

亥一  标

亥二  释

乾一  破依

乾二  破显

戌二  破无分总住

亥一  总破

亥二  别破

乾—  破胜论宗

坎一  破总体性

艮一  破别法间隙无总

艮二  破别法间隙有总

坎二  破其能立

卷第二

乾二  破数论宗

坎一  正破

艮一  叙计

艮二  破执

震一  多因应无用

巽一  俱有缘应无用

巽二  因果应无定，断诤

离一  异性无过

离二  一性有过

离三  结无过义

震二  因果应错乱

震三  趣行应错乱

坎二  顺破尼犍子派

卯二  无之遣余则易成立

子二  自性因之差别

丑一  正说

丑二  断诤

寅一  诤

寅二  答

卯一  立有无用

卯二  唯有成因

卯三  由无能立故非所立

丑三  结合之差别

子三  自性因系属之能立

壬二  总结

辛二  决定遮因之系属

壬一  正说

癸一  决定不可见不可得因之系属

癸二  决定可见不可得因之系属

壬二  断诤

癸一  于不可得因之数定断诤

子一  明声义

子二  彼不能遮

子三  断违教诤

癸二  别于不可见不可得因断诤

子一  破计教为量

丑一  标

丑二  释

寅一  破士夫所作之教是量

卯一  释违教难

辰一  难

辰二  答

卯二  破胜者语是量

辰一  破他派

辰二  立自宗

寅二  破士夫未作之教是量

卯一  破未作之吠陀谛实

辰一  叙计

辰二  破执

午一  以相同破

午二  以待名破

午三  以观察而破

未一  观察所诠而破

未二  观察连系而破

申一  观常无常破

申二  观一异破

未三  观察能诠而破

巳二  破能立士夫未作

午一  成立吠陀是所作

未一  破不作之能立

申一  破不忆因

申二  破能读诵因

申三  破无始因

未二  破不作性

申一  破字未作

申二  破语未作

酉一  破异字之语未作

戌一  以不可得破

戌二  观察而破

亥一  观有无分破

亥—  观常无常破

亥三  观遍不遍破

酉二  破字之次序未作

戌一  破字安布次序是未作语

戌二  破字显了次序是未作语

亥一  常则无显

亥二  纵有亦非理

戌三  明已破离字有异次序

午二  成立无常

未一  举因

未二  断诤

申一  于无待因断诤

酉一  断以余坏因而坏

酉二  断无坏因相违

戌一  断事与灭同时有

戌二  断自相同

戌三  由此亦遮余理

申二  于根本因断诤

未三  明此亦遮余执

午三  不作因错误

未一  正说

未二  破释难

午四  成立咒是所作

未一  正说

申一  由名言办果

申二  破由声功能成办

申三  破由加行成办

申四  释无次序相违

酉一  难

酉二  释

戌一  明次序

戌二  明差别

未二  成立作者殊胜

未三  若非殊胜自语相违

申一  正说

&n, bsp;  申二  破义决定

酉一  破由量成

酉二  破世许成

酉三  破吠陀自成

酉四  破自性成

卯二  破一分不欺故为谛实

辰一  叙计

辰二  破执

巳一  能立不定

巳二  破所立

巳三  破太过失

丑三  结

子二  明计教为量是愚人

卷第三

丁二  明解脱道之成量品

戊一  略释成为量

己一  释量

庚一  能相量

辛一  明不欺智为量

壬一  正说

壬二  断诤

癸一  断不遍过

癸二  断太宽过

癸三  说智之所为

壬三  不欺决定

辛二  显不知义为量

庚二  所相量

己二  说成为之所为

庚一  正说

庚二  断诤

辛一  于遮断诤

壬一  破自然是量

壬二  破自然是能立

癸一  叙计

癸二  破执

子一  破所立

子二  破能立

丑一  正破

寅一  形义不能为因

寅二  形声不能为因

丑二  由此亦遮余理

丑三  彼所成义

子三  破自在为一切因

辛二  于表断诤

壬一  诤

壬二  答

癸一  寻求遍智之原因

癸二  寻求之理

癸三  明遍智

戊二  广释其能立

己一  顺成立量

庚一  因圆满

辛一  意乐圆满

壬一  正说

壬二  释难

癸一  释无多生修难

子一  难

子二  释

丑一  略标

丑二  广释

寅一  明有前后性

寅二  破无之能立

卯一  标

卯二  释

辰一  破是增上缘

辰二  破是亲因缘

巳一  观身为亲因缘之理而破

午一  是亲因之违害

未一  观前后破

申—  出过

申二  破救

酉一  破顺缘不备救

酉二  破违缘破坏救

申三  明亲因相

未二  观同时破

申一  破同时所依之理

申二  由此亦破余理

申三  结义

午二  非亲因之能立

未一  正说

未二  破身心一体

未三  明生死因

巳二  观身本性而破

午一  观一身为亲因而破

未一  正破

未二  断诤

未三  破依实之余法

申一  以不可得破

申二  断诤

酉一  无声与分别不异转之过失

酉二  无不可作第六声之过失

午二  观多身为亲因破

未一  诸支聚为因非理

未二  一一支为因非理

申一  出过

申二  破救

申三  解同

辰三  结

癸二  释修亦无无边增长难

子一  难

子二  释

丑二  断诤

卷第四

辛二  加行圆满

壬一  略标

壬二  广释

壬三  结义

庚二   果圆满

辛一  善逝

壬一  正说

壬二  断诤

辛二  救护

己二  逆成立量

庚一  广说

辛一  果圆满

壬一  救护

癸一  由说四谛显为救护

癸二  抉择所说四谛

子一  苦谛

丑一  明苦

丑二  成立彼无始

寅一  出因

寅二  成立相

卯一  破无因生

卯二  破邪因生

辰一  破三病为因

巳一  标

巳二  释

辰二  破四大种为因

丑三  破计有始

寅一  以因破

寅二  以太过破

卯一  出过

卯二  破救

辰一  破有贪等之能立

辰二  破遍相不定

辰三  结

丑四  解说谛相

子二  集缔

丑一  因相

丑二  集相

丑三  生相

丑四  缘相

寅一  正说

寅二  断诤

子三  灭谛

丑一  灭相

丑二  静相

丑三  妙相

子四  道缔

丑一  说自宗之解脱道

寅一  明达无我慧是解脱道

寅二  断诤

卯一  断断已复退之诤

卯二  于证我慧是我执之对治断诤

寅三  明我执是三有根本

丑二  破他派之解脱道

寅一  破胜论之解脱道

卯一  出过

卯二  破救

辰一  修有过非解脱道

辰二  修苦非解脱道

巳一  叙计

巳二  破执

午一  破喻

午一  破义

未一  以有自觉破

未二  以有我执破

未三  以余理破

未四  以我无过破

辰三  执功德非系缚

寅二  破数论之解脱道

卯一  破了知各异即得解脱

卯二  破唯厌离便能解脱

辰一  正破

辰二  指示离贪

辰三  释达教难

卯三  明彼等是生死

卯四  教令断除萨迦耶见

寅三  破自在派之解脱道

卯一  破能立

卯二  说违害

辰一  灌顶不能害三有因

辰二  破救

辰三  断诤

卯三  明解脱道

寅四  破尼犍子派之解脱道

卯一  破由有业身故流转

卯二  破能断业身之对治

卯三  破由断果故业永尽

卯四  以自许相违破

壬二  善逝

辛二  因圆满

壬一  加行圆满

壬二  意乐圆满

庚二  结义

戊三  释以量称赞之所为

卷第五

丁三  明现见义之现量品（释现量品）

戊一  于量数与行境除邪分别

己一  成立数定

庚一  立因

庚二  成立相

辛一  成立宗法相

壬一  略标

癸一  立因

癸二  成立遍相

癸三  断诤

壬二  广释

癸一  成立分别所现为无事

子一  以是所诠成立

丑一  正说

丑二  断诤

寅一  破计名等为所诠

卯一  叙计提问

卯二  各别破三答

寅一  破计总为所诠

寅三  破计色等为所诠

子二  以非一异成立

丑一  正说

丑二  彼所成义

丑三  断诤

子三  以现相相同成立

子四  以是共性成立

子五  以是果故成立

子六  以待名言故成立

子七  以单独不现成立

子八  以能作义空成立

癸二  成立色等为自相

癸三  明共相差别

子一  正说

子二  断诤

壬三  总结

癸一  正说

癸二  断诤

辛二  成立遍相

庚三  结义

己二  断诤

庚一  破计数少

辛一  诤

辛二  答

壬一  所许已成

壬二  须许比量

壬三  断诤

壬四  若无比量则太过失

庚二  破计数多

辛一  难

辛二  答

壬一  破依因之觉为余量

癸一  标

癸二  释

子一  略标诤答

子二  广说无欺之理

丑一  依能立因之比量无欺

丑二  依能破因之比量无欺

寅一  真能破因

寅二  似能破因

寅三  相违可得之差别

寅四  无欺诳之原因

癸三  结

壬二  破后生之觉为余量

癸一  自宗成立无常之理

子一  以现量成立无常之理

子二  以比量成立无常之理

癸二  他派了知无常之理

癸三  断诤

子一  诤

子二  答

子三  略明自宗

壬三  破了知差别为余量

戊二  于现量自体除邪分别

己一  真现量

庚一  现量之相

辛一  以现量成立离分别

辛二  以比量成立离分别

壬一  破计根识是合名分别

癸一  自宗

癸二  误认现量分别为一之原因

癸三  破他派

壬二  破计根识是合义分别

癸一  成立遍相而立因

癸二  成立宗法

子一  破根识缘余物种类

子二  破缘和合

丑一  正破

丑二  破释难

卷第六

子三  破余类之能立

丑一  正破

丑二  虽无余类而多法一声转

寅一  标

寅二  释

卯一  断诤

卯二  明立名之境

辰一  破他派

辰二  立自宗

癸三  结义

壬三  再破是合名分别

癸一  以前后执空破

癸二  以分别余而见破

癸三  以应无能受破

癸四  以应无了知自相破

癸五  以见与分别是余因破

庚二  现量之差别

辛一  根现量

壬一  于根识之名义断诤

壬二  于离分别断诤

癸一  断违教诤

子一  诤

子二  答

丑一  正说

丑二  断诤

寅一  诤

寅二  答

卯一  应无能缘麻等

卯二  应无能缘杂花等

辰一  出过

辰二  成立种种非一

辰三  断诤

巳一  诤

巳二  答

午一  许无实行相者答

未一  成立无实

申一  以离一异成立

申二  以义与识不成实而成立

申三  略明空性之理

未二  断诤

&nbs, p;             午二  许有实行相者答

巳三  释

卯三  应无能缘麻等

卯四  应无能缘余物

卯五  能顿缘多法余宗亦成

癸二  断缘遮返及余总诤

辛二  意现量

壬一  诤

壬二  答

癸一  破他派

癸二  立自宗

癸三  断诤

辛三  自证现量

壬一  成立能领受离分别

壬二  于所领受断诤

癸一  断胜论之诤

子一  诤

子二  答

丑一  成立是识

丑二  成立自证

丑三  成立证他

癸二  断数论之诤

子一  诤

子二  答

丑一  破是外

丑二  立是心

寅一  正说

寅二  破救

辛四  瑜伽现量

壬一  略标

壬二  广释

壬三  断诤

己二  似现量

庚一  标

庚二  释

辛一  有分别似现量

辛二  无分别似现量

壬一  立自宗

壬二  破他派

癸一  以教破

癸二  以理破

庚三  结

戊三  于量果除邪分别

己一  正说

庚一  初说量果建立

辛一  总标

辛二  别释

壬一  标

壬二  释

癸一  立自宗

癸二  破他派

子一  标

子二  释

丑一  破根等是量

丑二  破差别觉是量

丑三  破根义系属是量

癸三  断诤

庚二  第二说量果建立

辛一  破了外境之能立

壬一  正破

壬二  断与现相相违

癸一  破能取所取异体

癸二  唯于现相立能所取

癸三  成立自证为果

辛二  明了外境之妨难

辛三  明彼所成义

卷第七

庚三  第三说量果建立

辛一  抉择果自性

辛二  抉择量自性

辛三  抉择所量自性

庚四  虽无外义建立应理

辛一  唯于现相建立

辛二  如现无实

辛三  虽无外境量果应理

己二  明彼建立应理

庚一  成立二相

辛一  以经理成立

壬一  以生为具义行相成立二相

癸一  成立有所取义觉二相

癸二  成立无所取义觉二相

壬二  以忆念具义行相成立二相

癸一  正说

癸二  破答

辛二  以论理成立

壬一  以决定俱缘之因成立

癸一  正说

癸二  断诤

壬二  以一义现多成立

壬三  以无体明现成立

壬四  以远近中差别成立

癸一  出难

癸二  破救

癸三  结尾

壬五  以义识非同时成立

癸一  破无常无相缘

癸二  破常住无相缘

辛三  复以经理成立

庚二  成立自证

辛一  由成二相即成自证

壬一  正说

壬二  破救

辛二  由明了是识体而成立

壬一  观明了是否识体

壬二  若非识体太为过失

壬三  若是识体自证成立

壬四  破自觉非现

癸一  明自觉是现事

子一  正说

子二  破救

癸二  若自觉是不现太为过失

子一  应由因了知

子二  明因非有

丑一  成立根觉之因非有

寅一  根等非因

寅二  显义非因

寅三  义法非因

寅四  觉法非因

寅五  果因非有

丑二  成立意觉之因非有

辛三  由破他领受而成立

辛四  由能忆念亦成立自证

壬一  正说

壬二  断诤

癸一  诤

癸二  答

子一  应无缘长音等

丑一  标

丑二  释

寅一  破一耳识缘

寅二  破多耳识缘

卯一  出过

卯二  破救

辰一  破觉受渐生

巳一  破杂生觉受

巳二  观察而破

午一  破以根识结合

午二  破以分别结合

未一  正破

未二  断诤

未三  此理亦破除正理派

辰二  破觉受顿生

子二  识应不向境转

丑一  标

丑二  释

寅一  破后识单缘义

卯一  出过

卯二  破救

辰一  破由识功能尽故而转

巳一  正破

巳二  断诤

辰二  破虽是能生而非所取义故转

巳一  正破

巳二  破答

巳三  破异体功能

寅二  破俱缘识义

寅三  破虽无能受而于境转

卷第八

丙二  释令他生起方便语之自性

丁一  释能诠语

戊一  说自见之所为

己一  标

己二  释

庚一  唯受许非能立

辛一  破能立

壬一  唯佛自教非能立

壬二  教列出自能立

壬三  唯受许即能立太为过失

辛二  破所立

庚二  断自同过

戊二  说义之所为

戊三  说善显之所为

己一  破宗语为能立语支

庚一  明能害

庚二  破能立

己二  断自同过

己三  明余答辩无系属

丁二  释所诠义

戊一  势所诠为所立

己一  立自宗

庚一  所立之相

辛一  标

辛二  释

壬一  广释所乐

癸一  明所乐境即所立

癸二  若非所立则太过

癸三  此理亦破余派

子一  正说

子二  断诤

子三  破非乐境非是相违

壬二  广释随自

癸一  标

癸二  释

子一  破计他部教义为所立

丑一  叙计

丑二  破执

寅一  标

寅二  释

卯一  于事力境教不妨害

卯二  明汝所害境

卯三  断诤

辰一  破除教义非因之过

辰二  破除教义非立者过

辰三  若破教义则相违太为过失

子二  破计共教义为所立

丑一  余计

丑二  破执

寅一  说不成因喻应成为宗

寅二  说随自声应成无义

卯一  出过

卯二  破救

辰一  破计为随欲趣论而说

辰二  破计为取共许有法而说

辰三  破计为了解有法非所立而说

巳一  破计为了解已成有法非所立而说

巳二  破计为了解未成有法非所立而说

午一  标

午二  释彼原因

未一  正说

未二  断诤

癸三  结

壬三  广释不遣

癸一  标

癸二  释

子一  由何能遣不遣

丑一  广释信解不遣

寅一  教能害碍之理

卯一  自语与教语合一之原因及所为

卯二  明教所害境

辰一  事力所成有法教不妨害

辰二  由教所成有法教能妨害

寅二  明成量之数

丑一  广释共称不遣

寅一  显可说是共称

寅二  显可说是能害

寅三  论师许可说是共称

寅四  释经言之意趣

卯一  配不可说释

卯二  配可说释

辰—  立自宗

辰二  破他派

巳一  应不遍余喻

巳二  明当时喻有同喻

辰三  结义

寅五  别说共称之原因

卷第九

丑三  广释现量不遣

寅一  说义之所为

寅二  说所闻之所为

子二  于何有法不遣

丑一  正说

寅一  由害当时有法即害所立

寅二  由害无关有法不害所立

丑二  断诤

丑三  结义

庚二  似宗之喻

辛一  能别不成等非宗过之理

辛二  法差别不成等违害之理

壬一  以法自性相违表示

壬二  广释法差别相违

癸一  明宗

癸二  显害

子一  正说

子二  破救

壬三  由彼应知二种违害有法之理

己二  破他派

庚一  破所立

辛一  破能相

辛二  观所相事破

辛三  观加唯字处破

庚二  破因宗相违之喻

辛一  观相违义破

辛二  观因义破

壬一  不引无常为因

壬二  引非一切为因

癸一  正说

癸二  彼于声不成

子一  明非一切所知为因不成

子二  明非一切非声为因不成

丑一  正说

丑二  断诤

戊一  亲所诠为因

己一  标

己二  释

庚一  摄为九宗法之所为

庚二  别释难解者

辛一  说二正因之所为

壬一  说勤发为果因喻之所为

壬二  说所作为自性因喻之所为

壬三  各别说果性二因之所为

辛二  说差别所闻性之所为

壬一  破于命成返遍

癸一  正破

癸二  破救

壬二  明命与所闻相同

癸一  相同之理

癸二  破计不同

子一  叙计

子二  破执

丑一  破计无事不可为破立所依

寅一  明返亦无破

寅二  应断绝名言

寅三  自不相同

卯一  成立声义为破立之正所依

卯二  破是自相

卯三  如何作名言之理

丑二  破以同品无返成立返遍

癸三  破命是能了

子一  由无相违是能了

子二  由无相系非能了

丑一  由无彼生系非能了

寅一  能了观待系属

寅二  彼于命不成

卯一  正说

卯二  断诤

卯三  破救

丑二  无一体系非能了

壬三  即以彼理破余正理派

辛三  不别说不可得因之原因

壬一  不别说相属不可得因之原因

癸一  不别说因能遍不可得之原因

癸二  不别说自性不可得之原因

子一  许自性不可得因

子二  正释不别说彼之原因

子三  断诤

丑一  正说

寅一  明宗法由现量成

寅二  成立之理

寅三  余应无穷

丑二  明唯不见不能成立决定无

壬二  不别说相违可得因之原因

甲四  论后义

乙一  明论义难释

乙二  明了解之胜利

乙三  谁造翻译

释量论略解    卷第一

法称论师造  僧成大师释

民国 法尊译编

法称释量论，    深广难测度，

今依僧成疏，    略述少分义。

敬礼诸恩师及三宝尊。

今释此论总分四科：甲一、解论题义，二、释时礼赞、三、论文义，四、论末义。今初：法称论师今造此《释量论》，是为广释陈那菩萨之《集量论》而造也。甲二、释时礼赞。

敬礼圣鬘殊室利童子。

甲三、论文义  分二：乙一、造论之支分，二、有支分之论。初又分二：丙一、供赞，二、立誓造论。今初：

敬礼于具足，除灭分别网，甚深广大身，遍放普贤光。

法称论师在造论之前，先顶礼具足三种圆满之世尊。为求造论能究竟故。问：如何具足三种圆满耶？答：睹佛世尊，具足自利圆满，谓永断除诸分别网，得自性身，证得甚深圆满报身，并得广大变化身故；又佛世尊具足利他圆满，谓世出世间一切善妙普贤功德，令诸有情随其所应，而证得故；又佛世尊具足利他圆满之方便，谓遍放射说法之光明故。（睹佛说法，即利生之方便。）

丙二、立誓造论

众生多著庸俗论，由其无有般若力，非但不求诸善说，反由嫉妒起嗔恚。

故我无意谓此论，真能利益于他人，然心长乐习善说，故于此论生欢喜。

上已礼赞，欲何所作耶？曰：欲广释陈那菩萨之《集量论》也。为何故造？曰：我法称造此释论，无主要为利他人之意。因为众生多数爱著庸常俗论，又无分辨善恶之慧力，对于善说非但不寻求，由妒嫉缠心反于善说起嗔恚故。然我法称对造此论仍生欢喜，为使自心对于善说长时爱乐修习故。

乙二、有支分之论  分二：丙一、释通达所量之能量自性，二、释令他生起方便语之自性。初又分三：丁一、明不现见义之自义品，二、明解脱道之成量品，三、明现见义之现量品。初又分二：戊一、建立总体，二、广释支分。今初：

宗法、彼分遍，是因彼唯三。无不生定故。似因谓所余。

问：此论既是为广释《集量论》而造，何故违彼诸品次序而先说自义品耶？曰：分辨是义非义，须要依靠比量智故。为建立比量智，除诸邪智，故先释自义比量也。若尔，何故不说比量之自相差别，而说因耶？曰：由释正因，便能于比量除邪执故。若尔，正因之自相云何？差别有几耶？曰：如“所作性”，即是成立”声无常”之正因，以是成立彼之宗法，及是彼宗一分、所立法遍于因之三相故。（这就是说，三相就是正因的自相，三相者：一是宗法，即前陈宗之属性。二是同品定有性，即后陈法之同品事物定有因义。三是异品遍无性，即后陈法之异品事物必全无因义也。此后二相在颂文中只云“彼分遍”便已包括。因为后陈法的范围既遍包因义，则凡具因义者必皆具后陈法义，即第二相。凡无后陈法义者亦必不具因义，即第三相。奘师译的因明论中说“乱因宗必随，宗无因不有”，即是此义。又汉文论中之“宗”字。有时单指前陈有法，如“遍是宗法性”之宗字，有时单指后陈法，如“说因宗必随”之宗字。有时指总宗，如“宗因喻”三支之宗字。如是差别，初学实难了解。在藏文论中，诸字各异，故无此弊。）

如是正因，唯有果性、自性、不可得三种因。以宗法与无则不生之关系，于唯果、自、不可得因上决定故。除彼三种之外，其余诸因皆是似因，以彼诸因皆不完具三相故。（汉文之因字，有时是因果之因，即能生义；有时是宗因喻之因，即能立义或能了义。亦难分辨。藏文中二字各别，无此混乱之弊。又似因总有三种过，谓不成、不定、相违。若所举因缺第一“宗法”相，则犯不成过。若所举因缺后二相，则犯相违过。若缺后二中随一相，则犯不定过。因与后陈法之关系，若因于同品上定有，于异品上全无，则是正因。若因于同品上无，于异品上有，不论全有或一分有，则是相违因。若因于同品异品上，或皆有（不论全有或一分有），或皆无，则是不定因。如是四句已足——同品有异品有，同品有异品无，同品无异品有，同品无异品无，不须用九句检查。但九句因另有作用，不述。）

戊二、广释支分 分四：己一、释三正因，二、于定词断诤，三、释逆品似因，四、广释无则不生。初又分三：庚一、果法因，二、自性因，三、不可得因。今初：

因法所有性，若无则不生，此果是正因。

问：若以烟从火生故不错乱者，则灰渣亦应成能了因，从火生故。曰：因火上所有自性若无者，则定不生之果烟，是于有烟山成立有火之正因，以是成立彼之三相故。

庚二、自性因

若与唯有性，系属体亦尔。

若与唯有无常自性相系属之所作体性，是成立声无常之正因，以是成立彼之三相故。

庚三、不可得因  分二：辛一、不现见不可得因，二、可现见不可得因。今初：

若诸量不转，于无而不转，为果是正因。

如不能见鬼之人，缘鬼之诸量不转（即不起），是成立于当前处，彼不能见鬼之人，不起决定有鬼之决知为果之正因。以是成立彼之三相故。此中诸量是因，决知是果，既无缘鬼之量，则必不引生缘鬼之决知。故就不能见鬼之人来说，他不能起决定有鬼之决知，因为他没有见鬼之量故。故名不现见不可得之因。

辛二、可现见不可得因  分三：壬一、体性，二，差别，三、断诤。今初：

观待于差别，知某无为果。

观待若有则见之差别，出瓶不可得之因，是成立某处无瓶智说为果之正因，以是成立彼之三相故。

壬二、差别

相违与果成，因及体可见，体生不成就，是为无义者，不可得四种。

问：可现见不可得正因，差别有几耶？曰：无遮义者之可现见不可得正因，共有四种：谓有自性相违可得者，相违果成就者，因及自体可现见之体性不成就者之诸因故。

壬三   断诤

以彼相违因，可得为量式，因由相违性，无则是错乱。

其相违果中，亦待处时等。余则成错乱，如灰成不冷。

问：若由相违果可得而成立无寒触者，则相违因可得，亦当能成立无寒触也。曰：若将由与寒触相违之因可得而为因者，则以柴草成立某处无寒触之遍相错乱，以彼与寒触因由无相违故。

问：若火因柴草等，不能遮寒触者，则火果烟亦应不能遮寒触？曰：相违果可得因之烟，于某等处遮寒触者，亦须观待时处等差别方是正因，余（不待差别）则成立彼之遍相，成错乱故。如成立某处不冷，以有灰为因也。

己二、于定词断诤  分二：庚一、断依前后之诤，二、断依同时之诤。今初:

所有从因聚，比知能生果，不待余义故，说彼是自性。

因聚生果力，转变相系时，于果不决定，容有障碍故。

问：若谓正因，决定唯有果法、自性、不可得三种者，则从因聚比知生果，应非正因。曰：如麦种子与水、肥、暖等和合，是成立于如是田上能生麦苗之自性正因，以是成立彼之能立正因，又不得余因缘义即能生麦苗之自性故。若问彼因何故不能比知决定生苗？曰：于彼成立决定生苗果，其遍性犹不决定，以因聚生苗果之能力，在转变发展相系之间，容有障碍发生故。

庚二、断依同时之诤

同依一聚者，由味知色等，是比知因法，如烟知柴变。

能未转无味，此即是余因。如是过去时，了知是一者，

是从果因起。

问：若谓正因，决定唯有果法、自性、不可得三种者，则由现在味为因，引生了知现在色等之比量智不应理。曰：彼无不应理。以由现在味为因，而了知口内糖球上之现在色等者，是从比知因法之果因而生故。譬如由烟，了知有烟山上由火烧柴发生变化之力，即时比知柴之变化也。由味与色依于同一聚亲因，若前味之能力未转，则必无现在味，即彼前味亦是余现在色之俱有因故。由现在味为, 因，了知口内糖球上现在色之比量智，是从果法因所引生。如是前说由现在味为因，便能引生。了知过去前味，有引生现在色之功能及与自同时色等之比量智故。

己三、释逆品似因

由因未和合，比知其果者，有余、无能故，如由身比贪。

唯异品未见，而见其总果，因智是似量，如语比贪等。

唯异品不见，非即无错误，容有错误故，如比釜饭熟。

若唯以不见，便说遮止者，此是疑因故，说彼名有余。

或曰：从零散因亦能比知可生果，由体强壮而生染故。曰：以因未和合之零散麦，比知能生苗果者，不应道理。以是成立彼之有余因故。彼无生苗之功能故。如由身比度贪心。若唯于异品不见，而见总果，以比因差别，如是因智不应道理。以如是因是似量，即似因故。如由语言比有贪等。若谓以语言成立他人有贪心，其逆遍成就（逆遍即异品遍无性），以唯于异品不见可成立故。曰：语言，于成立彼之唯于异品不见，非于逆遍全不错乱，以成立彼之逆遍容有错乱故。如与已食之饭同釜所煮为因，而比余饭亦熟也。问：有余之义云何？曰：若唯不见，而宣说遮遣之语言，以成立他人有贪心，此名有余。以是成立彼之宗法，然于异品遣除，是可疑因故。

己四、广释无则不生  分二：庚一、略标，二、广释。初又分三：辛一、破他宗，二、立自宗，

三、总结。初又分三：壬一、破自部自教相违，二、明共同现量违害，三、破他部自许相违。初又分二：癸一、明有系属，二、说违自教。今初：

于因三相中，为对治不成、违义与错乱，故说须决定。

自在军论师说：“唯于异品无所见，即能成立逆遍，是陈那论师所许。”曰：陈那论师于因三相中，说须决定者，有重要义。如以所作性，成立声是无常，为使了知不成、相违，错乱不定之对治故。

错乱对治中，所说异品法，若不见为果，不说亦能知。

说无之语言，非显彼唯无，若说无应理，尔乃知为无。

若不见能遮，岂是有余误？有遮亦成因，不成，合非说。

差别成决断，正因不见故。若余量害者，非不见而无，

如是于余因，容有余量害。不见故，所触 见不具，无误。

若不如是，而说“唯于异品无所见，即能成立逆遍”者，则为对治有错乱过，说法异品和合言（凡非无常皆非所作），不应道理。以唯于异品无所见即能成立游遍故。若尔，且与论说“为欲对治相违、不定，俱说应理”成相违失。若谓法异品和合言，是以了知唯于异品无所见为果，故无过者。曰：法异品和合言，仅为了知唯于异品不见其因而说，不应道理。以唯于异品不见其因，汝即不说亦罢了知故。若谓为于异品了知决定无因，故无过者，曰：其说于异品无因之语，即法异品和合之语言，应非唯使了知于异品无因，是说因于异品无所见故。若尔，如何了知于异品无因耶？曰：由依彼语言，尔乃能了解因于异品无。以说于异品如何无因之道理，说因法之系属故。若由于异品不见其因，便能成立逆遍者，则以“与已食之果同一树生，颜色相同”，而成立余未食果成熟，味力差别，岂是有余错误？应非错误，以成立彼之逆遍成就故。若许两者，与说“色等相同，非味等亦定相同”，成相违失。又有遮者（即有逆遍者），如以有命，成立活身有我之因，亦应成为正因，以是成立彼之宗法，逆遍成就故。若许尔者，则与论说“其余五种（九句因中，除二正因、二相违因，余五不定因）；于正因或相连，皆不决定，是犹豫之因”，成相违失。

又于宗法犹豫不成，与游遍犹豫，义喻相合，显非正因，应非所说。以于异品唯不见因，便能成立逆遍故。若许尔者，则与论说“宗不法立故俱须决定，如是同品或有或无等，亦如应当说”成相违失。又差别所闻性，应于声上成常无常二品决断之正因，以是成立彼之宗法，唯于异品不见成就故。若许尔者，则与论说“差别者，非决断因”成相违失。若谓所闻性于声上非常无常二品决断之正因，余量于彼有违害故。是则彼非唯由于异品不见而成其无，于彼有余量违害故。如所闻性。如是余因亦应唯于异品不见，不能成就其逆遍，于彼容有余量违害故。曰：以舍触不见，成立于可见之地等，即不具舍触之遍相，应无错误。以于成立彼之异品无所见故。若许尔者，则与论说“若唯以不见，而破见者，亦不应理”成相违失。

壬二、明共同现量违害

由处等差别，物能力各异，见一而谓余，定有则非理。

如酸果，由见一枚成熟，味力殊胜，便谓余处之酸果亦定成熟，有胜味力。不应道理。以由处所等差别，现见物品能力各异故。

壬三、破他部自许相违

我、地有知等，非能立为无，岂唯不可得，是因无能立？

岂唯因异品不可得，便是异品无因之能立？以说活身有我（如胜论）、说地等有知（如顺世派）、说乳中有酪（如数论）等，其无所见，非无彼等之能立故。

辛二、立自宗  分二：壬一、表因之遍相有待于系属，二、遮因之遍相有待于系属。初又分三：

癸一、正说，二、于喻上显示系属，三、知系属之胜利。今初：

故由彼系属，自性遮自性，或由其因法，于果无误故。

不尔遮一法，云何余亦遮？如说人无马，岂亦非有牛？

如是一近故，云何余亦近？如言人有牛，岂是亦有马？

由唯于异品无所见，不能成其逆遍故，如所作性，由遮无常，则汝性亦遮，以是与彼无常相系属之自性故。又如烟果，由火因遮故，汝亦即遮，以汝于火无错误故。若所作性与无常之系属不尔者，云何遮无常一法，余所作性亦遮？定不应尔。譬如说人无马，岂唯由此，便牛亦非存耶？如是所作性一法相近故，云何余无常亦相近？定不应尔。以所作性与无常无所系属，是各别故。譬如言人有牛，岂唯由此，便亦有马耶？

癸二、于喻上显示系属

故定异法喻，不必许所依，由说彼等无，此无亦知故。

喻彼性、因事，为不知者说，若对诸智者，但说因即足。

此果法与自性之正因，成立逆遍时，不必许决定观待了知一切异法喻遮因之所依，以说因法系属即能了知逆遍故。由说若彼等所立法无，则此因亦无，亦可通达彼逆遍故。（按颂文义，似是说：于异法喻决定其逆颂时，不许必须有所依。即无所依，亦能通达彼相故。）于同喻上显因法系属，亦有所为，是对不知彼所立法，即彼因之自性及因事者，为命了知故。对已了知系属之智者，则不须为命了知系属而说。若不知宗法，为令知彼，只须说因即足故。

癸三、知系属之胜利

故知系属者，说二相随一，义了余一相，能引生正念。

若已了知因法系属，于顺逆二种遍相中，随说一相，即能引生余一相之正念。以正通达一种遍相，余一遍相义亦了解故。为令了知于一切异品皆无因故显示系属，有所为故。

壬二、遮因之遍相有待于系属

故无“因、自性”，有遮亦是因。理应可得者，无所得亦是。

如是无得因，此虽说三种，由于结构门，有多种差别，

彼及彼违等，不通达、通达。

若由无“因及自性”，则于某上有果及所遍可遮者，是能遮正因。以遍相之根本谓系属，彼待系属故。又若有瓶，理应可得，而瓶无所得，亦是于某处成立无瓶之正因，以是成立彼之三相故。如是不可得因，此处虽只说三种，若由结构格式门，则可分为多种差别。谓彼因不可得、能遍不可得、自性不可得之三种，及与彼因、能遍、自性相违可得之三种。等字包括相违果可得、与因相连之果可得等（此等不可得因之事例，余以前写过一篇《因理论》稿，其中叙述较详，惜未刊出，今不暇重出也），是由不通达系属（即系属不可得）及通达相违（即相违可得）之构结格式而分也。

辛二、总结

由是因果事，或自性决定，若无定不生，非不见非见。

否则余与余，如何有决定？若法有余因，则如衣染色。

若法有余因，则应成他性。后生故非因，是果何能定？

非唯于异品不见，而成逆遍，非唯由于同品见，而成随遍。要因与法或决定是因果事，或同一自性，因与法无则不生之系属乃能决定故。否则谓离因与法之系属，则其余烟与余火如何能有决定？以烟与火无系属故。又所作性应非成已必坏，以是与无常有余因之法故。如衣所染色。若所作性是与无常有余因之法者，则应与无常成为他性。若尔，则与无常应无系属。既无同体系属，亦无因果系属故。若谓有因果系属者，其无常为是所作性之因，抑是其果耶？无常且非所作性之因，是后生故。若是果者，则成立声是无常之遍相何能决定？以汝是成立彼之宗法，而无常是汝之果故。

庚二、广释　分二：辛一、决定表因之系属，二、决定遮因之系属。初又分二：壬一、别释，

二、总结。初又分二：癸一、决定果因之系属，二、决定自性因之系属。今初：

烟是火之果，果法随转故。若无彼有此，越出具因理。

无因不待余，应常有或无。诸法暂时生，是由观待故。

若帝释顶上，是火性即火。若非火自性，如何彼生烟？

烟因自性火，具彼能差别，若烟从非烟，因生，则无因。

由随转随遮，见某随某转，彼性彼为因，故异因不生。

问：应无烟于火不错误之能立，以唯见烟从火生及唯不见从无火生，不能成立，又无余能立故。  曰：其因不成。烟是火之果，以果法由火资助之力，随火有无而转故。若谓无彼火而有此烟生者，则越出具足因之道理，以烟从无火生故。若许尔者，则应不待余因缘而生，以无因生故。若许无因不待余因缘者，则应常有，或是永无。以诸法暂时生（即有时生，有时不生），是观待因缘乃尔。若谓帝释顶（蚁蛭之异名）上应有火，是能生烟，火之自性故。若谓非能生烟火之自性，则如何从彼生烟，应必不生，烟之自性为火，彼具有能生烟之功然差别故。又烟若从非烟之因而生，则烟应无因。彼烟之自性，不从异因生，是以彼火为因故。由火资助之力，随火有无而转及遮，现见某烟随某火转故。

癸二、决定自性因之系属  分三：子一、自性因之理，二、自性因之差别，三、自性因系属之能立。初又分二：丑一、明因法同体系属。二、断诤，成立过余。今初：

性亦无不生，与唯有系属。无彼则有体，应无无异故。

问：烟从火生虽不错误，自性如何不错乱耶？曰：于自性亦无错误。如所作性，若无无常，则必不生之系属亦得成立。以自才有，使与无常相系属故。若无彼无常，则汝所有体性亦应无，以与无常体性无异故。

丑二、断诤，成立遣余  分二：寅一、标，二、释。今初：

诸法由自性，住各自体故，从同法余法，遮回为所依。

故从彼彼遮，此因缘类别，以彼差别故，即善能通达。

是故某差别，由某法了知，其余则无能。故别异而住。

若谓彼所作性，是将成立声无常宗义之一分立为因者，应不成就，以所作与无常体性无异故。曰：声之诸法，是从同类法与余异类法中遮回为所依者，以是由自性力安住各自体性之所闻性故。又如身义，由从非所作及常等彼彼遮回，由此因缘，可分为多种差别（所作性及无常等），以从非所作及常住等遮回故。又于声上，所作性与无常之差别，即善能渐次通达，以于声上须先成立所作性，其后乃能通达无常故。又所作性某差别，是将成立声无常宗义之一分立为因者，非不成就，以与无常别异而住故。由言所作性某法所了知者，非其余无常语所能了知故。

寅二、释  分二：卯一、广释有之遣余，二、无之遣余则易成立。初又分三：辰一：破声与分别为表诠，二、明为遮诠，三、于彼诠（转）相断诤。初又分三。巳一、后心应无用，二、声觉应成异门，三、破彼释难。初又分二：午一、所别事决定之后，后心应无用，二、能别法决定之后，后心应无用。今初：

义自性是一，体性是现事，有何未见分，为余量所观？

由见色法同，蚌壳误为银。若木由乱缘，而计余功德，

故由见于法，见一切功德。由错不决定，故当善成立。

陈那论师书中有云：“声与诸因，以遮通达，非唯由表知法自性。云何了知？曰：有余量及声声转故。”为显此义，故造此文。义之自性如一声体，有何缘声耳识所未见分，要诸余后量所观察？必无此分，以是缘声耳识所现量事，其缘声分别由表相于汝转故。然缘声分别，非由表诠于声决定，以于汝后，量声是无常之之有作用故。（如现量等无分别心以表相缘境，比量等诸分别心以遮相缘境。在奘师所译之论中，似未提及。但在法称论师之因明论中，则作为一重要问题提出。表相缘境，是缘任何一法时，即缘彼法上之一切差别义，如声上之所作性、暂起性、生灭性、无常性、苦性、空性、无我性等，同时遍缘，无所遮遣。但对此等义不能决定，要待余心方能决定。遮相缘境，是缘随一境时，即须遣除该境之反义，乃对彼决定。如缘声是无常之比量智，是由遣除声常，而决定声是无常。此等智打分别，有简择，只能决定一义，不能遍缘一切差别。故余义更须由余量决定，则不犯余量无用之过。）

问：缘声是无常之比量无用之过，汝亦相等，以缘声耳识知声是无常故。曰：如见白色等法相同，误认蚌壳以为银质。若无错乱因缘于声增益余功德，则后量无用。然缘声是无常之比量，实有作用，为除执声常之增益而转故。缘声耳识，能见与声同一安危之一切功德，以由表相门见声事故。成立声是无常之因及比量，亦有作用，由有错乱耳识对声无常不能决定故。

午二、能别法决定之后，后心应无用。

比量亦缘法，决定一法时，应缘一切法，遮遣无此过。

故如是说因，是遮遣有境。余则有法成，余有何不成？

于所见若知，是总义分别，不增益余分，除尔许行境。

定与增益意，能所害性故，说此于远离，增益转应知。

尽其增益分，为遣除彼故，其决定与声，亦唯有尔许。

彼等境有异。

非“仅缘声分别即比量智”，若以表相缘法者，则通达生是无常之比量智，亦应普缘声上一切法，以由表相门于声一法得决定故。而佛弟子则无此后心无用之过，以说“缘声分别以遮相解”故。故如是宣说：因及比量是遮除之有境心。以缘声分别，由表相转则有过失，由遮相转无过失故。若不许以遮相转，而说由余表相转者，则有法声成立时。更有何余声法不成立？以汝说缘声分别，是以表相转故。现量所见法，如定知为青色之识，应非以遮相转，以无所遮之增益故。然不应许尔。以是缘总义之分别故。曰：彼定知青色之识，是以遮相为所行境，是仅于不增益余非青分而转之定知故。此因成就，以说此定知是于远离增益处而转应知。定知与增益之意，是能害与所害性故。又此等缘声分别，是行境各异者，谓尽其所有增益分，如声之非所作性、常性等，为遮除彼故，亦唯有尔许决定与声转故。

巳二、声觉应成异门

余则于一法，一声觉能通，非是余境故，应成为异门。

若非遮相转而是除表相转者，则于声事之能别法，应由一声或一觉心即能遍缘。以说所作性与无常之二声（即二语），应成为异名（即一事之二名），以非余境，无所为义，仅是声差异故。（谓二语仅声不同，并无各别所诠境，亦无各所为义。）

巳三、破彼释难

或说觉能缘，各称别异义，于各积差别，饶益支功能。

无差别体性，遍缘诸体性，则有何所益，差别不决定？

彼等体属故，知一则取二。益法能若异，彼等是彼何？

、  彼无益彼等，如是则无穷。若取能益一，见彼于未见，

饶益非余故。取彼取一切。若遮错乱故，取者亦许余。

彼成越境者，其余亦同彼。于无增益境，转故，余自性，

诸定者不定，如何是彼境？若舍差别分，现量所取中，

于差别若有，证缘亦当证。

或说：如胜论宗，说各种差别义如声与所作无常物体各异，以声能饶益所作无常故。所作与无常亦物体各异，以觉执为异故，以是无成异门之过失。曰：若尔，声与彼饶益所作无常之功能，为一物为与物？若言一者，则缘声之分别，应遍取饶益所作无常之功能体性而起决定，以由表相门决定于声，其声于能饶益各种差别之支分功能，是无差别体性故。（简言之，缘声心应遍缘彼功能体性，以声与功能，体无别故。）若许尔者，则更有何所益差别，如所作无常，不决定耶？皆应决定。以声饶益所作无常之功能是一体性。若了知汝，则亦须缘所作无常二法，以汝与所作无常彼等体性相系属故。若言声与彼功能物各异者，即声对于所作无常法彼饶益之功能等，是彼声之何事？应非声所属事，以汝与声物体各异，彼声于汝不饶益故。若谓如是饶益者，则声饶益所作无常之功能应成无穷，以汝饶益所作无常时，复须于异体功能作饶益故。

总之，若谓缘声分别，只取彼声饶益一差别法者，则彼分别，若取声能饶益所作性差别法之功能，即须总取饶益一切差别法之功能，以见饶益彼所作性之功能，彼与饶益所未见差别法之功能，非余事故。（由于彼诸功能是一体性，所以现量见时一切俱见，是由表明缘境故。若分别心亦以表相缘境，则彼取一功能时，亦应总取一切功能。若尔，则后起之心，仍犯无用过失。）若谓为遮遣错乱故，彼分别心虽总取一切差别法，然仍须许起余量者，是则彼比量智即成为遮遣境者，以是为遣除增益而转之分别故。其余分别应同比量，是遮相转，是于无增益境而转之分别故。余于声自性决定之诸分别，汝所不决定者，如何是汝之境即非汝境？以汝是于自境以表相转之定知故。若谓缘声耳识，应于声之所作无常一切义皆能决定，以见彼一切故。曰：此不决定，舍弃对声之差别分析而转之现量所取中，若有通达其差别之缘者，亦当能通达故（通达即证知义）。

辰二、明由遮相转  分三：巳一、断返遮与总别相等之诤，二，明遣余之总，三、明立名之境。初又分三；午一、说遣除者无过，二、表相转则有过，三、声随欲转应理。今初：

其言从他遮，及言从他返，声与决定等，是随名言作。

二虽各诠一，由所诠他别，以异啭声别，成立如异义。

舍不舍余别，彼二名差别，是随通达者，欲乐之所依。

遍说物与事，唯声之差别。故彼等所诠，都无少差别。

欲了知彼义，益彼或具作，设以余诠说，都无余差别。

故于遣余境，能除为具彼，宗派所说过。

外难：汝所言遮，与所言返，其实体为一为异？若一者，则异声不转（言词不应不同）；若异者，则为总明异体所出过失，亦应同犯。曰：其说声与分别遮相转者，所言从他遮，及言从他返之言声与决定等，非由所诠物体各异之力而转，是随名言作故。问：若法与有法无异体者，则与第六转声诠各义应成相违？曰：如说牛与牛性之声，所诠非异，此二语皆是从非牛遮返而说一牛故（即遮其非牛也）。虽同说一牛，然牛与牛性由分为差别之第六转声表其似有差别，其缘因是由习惯于具体所诠立此名言之力，而了解为异故。问：若无异物，则立异名，应成无用？曰：法与有法立异名者，亦有作用。其舍弃与不舍弃余差别等，彼二名言之差别是随通达者欲乐之所依，即为令其通达故。遍一切境说有法物与事法之声等，其所诠物都无少许各异差别，其舍不舍余差别，唯声之差别而已。其欲了知彼法与有法之义者，对于声明中非由字缘各异则所诠亦异，如彼益，或具作用，设以余诠说（此皆声明中字缘之种类），除舍不舍余差别之外，更无余差别故。其说言声与分别，皆于遣余境转之佛弟子，则能除为主张彼种类与具彼种类、物体各异之宗派，所说之过失，以不许总别物体各易故。

午二、表相转则有过

种类及具种，若异则犯过。若谓诸言句，由事力而说，

不依乐说欲，彼等第六转，分语等成过。

胜论派应犯“不自在故非具彼”所说之过失，以许种类与具种类物体异故。胜论彼等宗中，应犯第六转声及分语等不可用之过失，以许语句是由事力而说，不依乐说欲而说故。

午三、声随欲转应理

不待于外义，诸语由说者，如能诠决定，如是宣说。

诸妃六城等，非异事安立，成名空自性，空性有何因？

说遣相者，则无第六转声等不应理之过失。以不观待外义之语，如说者所立名言决定能诠，即如是宣说故。问：于他宗中，第六转声等不应理，有何原因？曰：如于一妃，称云诸妃，安立为异，此有何因？都无原因，实无异故。如六城等，言城立为非异，此有何因？应无原因，以非一故。如言虚空之自性，此亦无因，虚空与自性体非异故。又虚空之自性，名为空性，此亦无因，以虚空与空性，无异体故。

巳二、明遣余之总  分二：午一、境总之理，二、现总之觉如何转。初又分三：未一、世俗谛之世俗训释，二、成立分别所现唯于意乐为谛，三、明彼执错乱。今初：

依于诸异事，现为一义觉，由其自体性，障蔽余体性。

由彼能障故，体性虽各异，蔽其各异性。有诸法体性，

现似非别异。

问：如何为分别所现之总？曰：如依诸树各异之事，现为同一种类树意之分别觉，此觉即世俗。由其自体性（同一树性）能障蔽除树体性（各别树性），为所取境故（能障即世俗义）。于分别心所现遮其非树，即各树之总。诸树体性虽各差异，然于能障蔽异性为所取境之分别前，觉诸树法是从非树遮回之体性，似非异种类故。

未二、成立分别所现，唯于意乐为谛。

彼由意乐力，宣说为有总，由彼所遍计，于胜义中无。

诸别不随行，余随行不现。非离知各异，如何随余义？

其于分别所现之总，是由意乐力宣说为有，以彼是分别所现，如彼分别所遍计于胜义中无故。以诸各别树互不随行“此树非彼树），其随行之余体总，于不错乱觉前无所现故。问：分别所现从非树遮回（即树的概念），岂非缘树分别之法，云何胜义无耶？曰：分别所现从非树遮回，如何随余义各别树而行？必不随行，以彼非离分别知，有各别异体，与彼知同一安危故。

未三、明彼执错乱

故执义一体，此分别颠倒。名义诸具者，互异即此种。

达一、知义等，成其为一义。有虽是各异，由自性决定，

犹如诸根等。如见药虽异，或共或各别，能治疫病等，

余物则不尔。无别故非总，田等虽别异，彼等应无别，

坚固无益故。

共于各别树义，执为一体之分别，是颠倒觉，是执非树为树之心故。问：若分别所现从非树遮，是无事者（有为法名有事，无为法名无事，是因明中常用词），缘树分别应成无因？曰：不成无因，以具树名义之各别树互异物体，即此缘树分别之种子故。问：若诸各别树物体各异，共总是常是无事者，则生一类果相违（各别树是多体，缘树分别是一体，则多因生一果，故说相违）。曰：虽各别树物体各异，其总是常无事，然通达一类，了知树义等，成办其一果义，以自性决定共功能故。犹如根等。及如诸药物体各异，共总是常无事，然共和合或各别用，现见能治瘟疫等病，其酪等余物则不能治。若谓是药总常法能治疫病者，应非药总治疗疫病，以汝是一切各别药所共有故。若汝能治疫病者，则各别诸药，田地等虽异，功能应无差别故。由其坚固，应于其果不饶益故。

午二、现彼之觉如何转  分三：未一、标，二、释，三、结。今初：

缘性分别觉，无义似有义，从非彼果义，异究竟而生，

彼体似外一，似从余遮返，观察支无故，非是彼自性。

问：分别心所现从非树遮返，于各别树随不随行？若随行者，则诸各别树应成分别之所取境。若不随行，则说是各别树之总应成相违？曰：缘树自性之分别觉，虽无所取义，然现似所取义，以是从非彼树果义相异而生，决定能得究竟自相树故。彼缘树分别之体性，似与外树为一，依从遮余非树而返，然非即彼树自性，以无可观察之支分能作义故（能作义是有事之相）。

未二、释　分三：申一、总与共依之名言转，二、转之原因，三，作彼建立之所为。今初：

知所有诸义，谓遮返体性，故似非各异，现从彼余返。

其总与共依，为所行境者，由知与言说，广作错义名。

诸法一切名，依于互无杂，故遣余为境。若与事有属，

是得事之依，如比量所说。虽同是错乱，然非从余得，

如灯光求珠。

知所有义，即所现遮非树。彼诸义，是以总与共依为行境之知与言说，广作错误义之名言。谓遮异类为体性者，故现似非异类，现从余同类返故。问：若名言错乱，应不能得自相？曰：诸法之一切名言，是以义之遣余为境者，以是依于互无杂乱自相之合理名言故。凡与实事有系属之名言：即是能得实事之所依故。如依果法及自性因之比量时所说，虽同是错乱，然得不得自相并不相同，以从余执声常增益不能得自相故。如从灯光求明珠然（误以灯光为珠光）。

申二、转之原因

彼维多一果，非彼果依余，由言说及知，作一名言转。

如是一作多，彼普显事故。从彼非果义，异故知多法。

总与共依，作一类果之各别树虽多，然由言说及＊知，作一类名言而转，以从非彼树果，依余相同故。如是虽一桦树，然有共依名言而转之原因，以从非彼树果义而异，亦从非桦树而返种种遮法，量了知故。显示一法能作多果亦有所为，其作多果是为普达彼实事故。

申三、作彼建立之所为

此声义共依，虽然非实有，如共许而说，此于事非有。

法有法建立，如异非异等，是不观实性，如世间所许，

唯依如是许，遍立能所立，为入胜义故，诸智者所作。

诸胜义之义，非自杂无异，其体一及多，是由觉所染。

言组言差别，此别于觉义。从此及余遮，观察法差别。

能所立分别，失坏见事故。别总相杂中，自相非所取，

其总别相等，都非是所取，诸众多差别，于一不可故。

此声义与此共依，于实事非有，以于胜义虽非有，然于分别如世共许而说故。问：作此诸建立有何所为耶？曰：法与有法之建立，及如异不异之总与共依，是不观察于真实义中有无，唯如世间所共许，即依如是许而建立一切能立所立，是诸智者为令入胜义而造故。问：以何因缘说实事不成耶？曰：言总言别之差别唯于觉所现义中有，于实事无，以于异物现为一体，及于一物现为众多，是由觉所染故尔。然胜义诸义非自然相杂（合为一），于一物异物皆非有故。问：若无实事，则法与有法如何应理？曰：即此分别所现便可观察法有法之差别，以从此同类及余异类遮返故。问：若于分别现自相者，则自相应成分别之所取境？曰：分别能立所立之觉，不以自相为所取境，失坏见实事为所取境之力故。问：与论说“差别与总和杂而缘”则成相违？曰：论说“差别与总和杂而缘”中，非说自相为比量所取。以彼自相、总别相等，都非胜义所取故。诸众多差别，于一自相，胜义皆不可故。

未三、结

彼体从众返，彼如是通达，声分别非有，于总性转故。

彼声体性从同类异类众相而返，唯如是通达之声及分别亦皆非有，以声与分别唯以总相于境转故。（此中所说自相共相、胜义世俗，皆与一般所说不同。诸法之自体实事，为自相，为胜义谛。诸法由分别假立之现相、概念，为共相，为世俗谛。胜义是有作用法，世俗是无作用法。此等差别甚多，不及烦述。西藏寺中，初学之摄类论，即专讲此等名相差别，为学因明论作基础准备者也。）

巳三、明立名之境  分三。午一、破，二、立，三、断诤。今初：

诸声显立名，彼为名言作，尔时无自相，故彼中非名。

为使人了知，能作成其事，为办彼故转，于义说其名。

其类非能作。若具彼能者，何故不直说？无边故此同。

若谓声与分别不以总相于境转，以彼不待遮非，而于自相安立名故。曰：彼立名时之树自相，非树名之所趣境，以汝于言说时已无故。以诸言声是显所立名义，为于言说时令了解其义而作故。若谓总常法是名所趣境者，曰：总类常法，应非名所趣境，非能作事故。以安立名言是令士夫了知能作事后，为成办彼事而转，乃于诸义说彼名故。若谓具彼总类之各别树能有作事，于彼立名。问曰：何故不于各别树直接立树名？若谓于各别树不能立名，无边际故。曰：若尔，别具总类之各别树，亦应不能立名，此亦无边，相同故。

午二、立

作从非作返，相同何不作？具彼过同故，宁，不须余类。

从彼遮余已，即转，说其声。由此从彼等，不断，彼如何？

若此有决断，诸声之所为，岂非唯尔许？汝余总何为？

问：若尔于何处立名耶？曰：能作树果，与从非能作返相同，何不于彼安立树名？理应安立，以彼能作树用，又于一切各别树随行故。若谓前说“具彼无自在故”之过，汝亦同犯，以遮返与总类义同，具遮返与具总类义同故。曰：实不相同，即宁使相同，安立名时亦不须余义之总类，以许遣余者不须极余义之总，不许遣余者即计余义之总类，亦不能成其所为故。其理由谓言树之声，为决断不决断非树。若由此言树之声，不从彼等非树决断此树者，则言树之声如何能使了知彼树？必不能了，以不决断是树故。此因决定，以从彼树遮断余已，即向树转，为使知此而说树声故。若谓此言树之声，已有决断非树者，则汝胜论者计立名时须余义之总；复何所为？全无意义。诸声之所为，岂非遮断非彼，了知其义唯尔许耶？

午三、断诤  分三：未一、破不能知多，二、破总执从总生，三、总声于义无欺。今初：

诸别虽各异，然见彼诸义，能作彼彼事，见余亦离余。

为境之诸声，结合能了知。

问：若诸别树，无常事总而是异物者 ，则认识为一类，不应道理。曰：诸各别树，虽无常法总而物各异，然可认识为一类，由先见诸树能作彼彼众事，后见余诸各别树，亦知离余不能作树事。以此为境之诸言声、分别，结合前后诸树，使能了知为一类故。

未二、破总执从总生。分三：申一、破总执从唯总生，二、破从总助之别生，三、破从别助之总生。今初：

如余亦彼觉，非从唯总性。若常唯知彼，应不知别故。

尔时终不取，具彼系属故。不决定具彼，如何立名言？

如余胜论派，彼总觉，亦非从唯总性为所取义而生，若常时唯知彼总，则应不知诸别故。若谓不知诸别者，则尔时终不应取共彼总之诸别系属。若许尔者，则如何于具彼总之诸别法，安立名言耶？应不能立，以于具彼总之诸别法不决定故。

申二、破从总助之别生

若谓一事助，诸别为知因，岂一事能除，彼等差异性？

异故亦不许，彼等一识因。若谓多待一，能生非异觉。

彼等各各无，彼一亦生觉，彼等无能故。其觉无能缘。

青等于眼识，功能各见故。合亦能、诸别，任何亦非尔。

若谓由一总事所助之诸别法，是总执识之因者，此不应理。岂彼一总事，能除彼诸别法之差异性耶？必不能除故。又物异故，亦不许彼诸别法为一总识之因故。若谓别法虽多，然待一总事类非异故，能生一分别觉。曰：总觉，应不能缘诸别法为所取义，以彼诸别法于汝无饶盆之功能故。以彼等别法各各无时，由彼一总亦能生觉故。若谓不定，如无青色时，黄色能生眼识，然彼青色仍有生眼识之功能。曰：此不相同。青黄等色和合亦有生眼识之功能，以现见各各都有饶益眼识之功能故。然诸别法，于总觉应无饶益之功能若各别若和合，任何都非能如是生总觉故。

申三、破从别助之总生  分二：酉一、出过，二、破救。今初:

若待彼随一，乃能，非唯总。彼等若益一，云何非一觉？

此成彼等果。能益即能生。

若谓要待彼诸别之随一法，共总事乃能生总觉，非唯总者。曰：彼诸别法云何不能饶益一总觉？应能饶益，以饶益一总故。此总应成彼等诸别法之果，诸别法能饶益故。此因决定，以能饶益者即是能生之因故。

酉二、破救

若现非异觉，不许从异者，觉所现各异，执彼等同故。

若谓彼等同，云何觉取异？同一果。彼等，果觉亦各异。

达为一因故，以觉无各异，以一觉因事，诸别亦不异。

彼离非彼果，其余随行事，未见故，破故。名了彼为义。

若谓总觉，不许唯从诸别异法生，以唯现非异故。曰：其因不成，总觉所现是各异故，执诸别法谓彼等相同故。若谓既执彼诸别法相同，云何其觉复取为异耶？曰：诸别树是一种类，同作一类果故。若谓因不成，诸别树之根觉果亦各异者，曰：缘诸别树之诸根觉，亦无异类，是通达一类之因故。又诸别树类亦不异，以是通达为一类之一觉之因事故。若谓造成一类果者，即是常事总，曰：彼造成诸别树果为一类者，非常事总，以是唯离非彼树果故。除诸别法，应无余随行之总事，以未见故，前已破故。言树之名，有其意义，以了知树之遣余为义故。  “

未三、总声于义无欺

于彼非能作，现似能作体，以离事各异，唯事为种子，

能生无义觉：永断不能作，支分体性故，事异为依故，

许义不欺诳。故遣余有境，依能作体故。

问：若树声诠说分别所现者，则于自相树云何不欺耶？曰：于非能作彼树义，而似能作彼义之体性者，及离非树事而各异之唯事为种子者，能生无所取义之分别觉及言树之声，许为于义无所欺诳，以永断不能作树义，是了知为树之支分体性故。及是离非树事，以各异为所依之合理名言故。是以遣余为境，是依能作树义为体性之合理名言故。

辰三、于彼转相断诤  分三：巳一，断了达互依之诤，二、断遮诠不遍于声之诤，三、断后有境无用之诤。初又分二：午一、诤，二、答。今初：

有作如是说，若由遮非树，而执树义者，以二者互依，

若无一执时，二者俱不执。故立名非有。

行者派童女取等作如是说：了知树与非树二事之心，应互相依，以由从遮非树门而执树义故。若许尔者，彼二执中随无一执时，则二执具无，是故树名终不能立也。

午二、答  分二：未一，以相同破，二、明自无过。今初：

彼等立名时，遮不遮非树，若遮如何知？尚未执树义。

若名不除彼，则诸立名者，应非断彼已。而转，如树别。

若遮余不立，示前住一树，说言此是树，设立名言时，

亦当了知彼。故此无过失。言此亦是树，或言唯此者，

过失不可免。

如彼等敌者宗，立树名时，为遮不遮非树耶？若言遮者，为树立名之人，在立名之前如何知非树？应尚不知，以尚未执树义故。若由树名不除彼非树，则诸安立树名者，应非遮断彼非树，而于树转。譬如树声，不断树之差别。若谓遮余不能立树，要指示现前安住之一总树，说言此是树，于树总常事立名，次于立名言时亦当通达彼总常事。故无相同之过失。曰：汝行者派不能免此相同过失。若言“此亦是树”，或言“唯此是树”，二种立名决定，任作何说皆犯上述之过故。

未二、明自无过

了知一类识，住一续知者，彼非彼因义，本性能分辨。

彼觉所有事，现为觉因性，及离非因性，虽似一体性，

自能知为异，于异立言词。由此了知觉，错知似一事。

外曰：若无总常事，则有了知树与非树之心，互相依赖之过。曰：无过。了知诸别树为一类之识，安住一相续之知者，对于彼树与非彼之因义本性各异能分辨故。外曰：若无总常事，应无树名之境。曰：不尔。彼执树之分别觉中所有事，现为分别觉之因性，及离非因之体性，虽现似一体性，然自能了知彼树异于非树故。于各别异树，立树言词故。外问：若无常事总，则由树声应不了知是树。曰：不尔。由彼树声，了知树之觉错乱，于各别树事，知似一类故。

巳二、断遮诠不遍于声之诤  分二：午一、断遮诠不遍于别声，二、断选诠不遍于遣余之声。今初：

觉从某义遮，向某义转故。善安立其声，定取其义故。

余立名无义，故所知等语，于名言安立，亦有所遮除。

问：如言瓶之声，有所遮故，可是遮诠；言所知之声应非遮诠，无非所知之所遮故。曰：善安立其声，有所为义。是为定取共所诠义故。是为使觉从某种不乐义遮，而于某种所乐义转故。若不尔者，余则立名无义，以声非遮不乐义而趣所乐义故。为破立义设立名言之所知等语，亦有某种所遮除，以断不乐义而趣所乐义故。

午二、断遮诠不遍于遣余之声  分三：未一、明声之境，二、显彼是论师意趣，三、解释教义。

今初：

若法从彼异，遮彼从彼异，差别相同因，现相者安立。

显论者问：遣余之声是否遮诠？若遮诠者，应成无穷。若非遮诠，则说一切言声分别皆是遮诠，应成相违。曰：树之差别，从诸非树各异相同之因，谓现树相，于彼安立树声。若法从彼异，遮彼非树，而安立树名故。

未二、显彼是论师意趣

即由从余遮，能达彼法分，是师所宣说。

即从遮非树所现，是言树声之境。此是陈那论师所宣说。如云：由“从余义而遮，即当通达彼事一分。”又云：“声唯诠遮余义简别之事。”又云：“声遣余声义，而诠自义。”

未三、解释教义

此无少体性。从诸声通达，即了知遮余。其中无某别，

通达某余义。亦非作二声，非互相有故。无事见具事，

是由觉染坏。是故非胜义，余则从事遮，即不成为事，

说此异此故。

此从非树遮返所现，无少体性，是增益故。其通达树中，都无由某遮非树所简别而通达之某余义，以由言树诸声，通达遮非树所现之门中，而通达余遮非树故。又遮非树而诠树者，亦不须作遮非树声与言树声之二种声，由说树声即了知遮非树故。以树与非树是正相违，非有互依之第三品故。又此现从非树遮返，亦非胜义，以从无事见为具事，是由觉所染坏故。若余是事者，则现从树事遮返，应不成为树事，以与栴檀，物体若一若异，皆非有故。若言异者，则栴檀应非从非树遮返，以与现从非树返物体异故。不能许尔，以说此栴檀，异此非树故。

巳三、断后有境无用之诤  分二：午一、明前后有境行境各异，二、自他建立应不应理之差别。今初：

若遮一杂义，以一声或因。作事，彼全无，所遮事所遮。

若从能诠中，无余皆通达。由事功能故，多果一所依。

或曰：若无总事。应以自相为声所诠。自相分故，则后有境应成无用。曰：若于声上，就觉中遮一合杂之常义，则言“声无常”之声或成立彼之因，于彼声中，全无以遮常事之一切法为所诠（即非以声上一切法为所诠），只于声上遮一常性为所作事故。若从某法之能诠中通达一切分者，是由事之功能力故（非由言声能诠一切分）。故无后有境无用之过。以言所作无常之声多异于一所依转故。

午二、自他建立应不应理之差别  分二：未一、总与共所依应不应理之差别，二、立名应不应理之差别。今初；

若示一遮时，不断余而住，彼遍彼，现一。尔时就觉前，

成为共所依。若声能遮遣，当触于事法，说彼于彼有。

一事非能诠。觉不现、可现，无事决定故。故遣余有境，

诸声及觉性，亦说为总境，事无彼等故。事唯一体故，

觉何见体异？一法随行还，一义非行境。若异，则无别，

名言应无因。一切遮有故，无彼等过失。

或曰：若无总事，则总与共所依皆不应理。曰：若示一遮非青时，言青之声不遮断余邬波罗而住，以现见彼青遍彼邬波罗故。青邬波罗花，就觉前是共所依，以是现为具二种遮之一有法故。彼言瓶之声，若触瓶事之法，则说彼法为汝所有，遮非瓶故。其一总事非是能诠，以无总事量决定故。以若有者，无错乱觉应可现见，而无所见故，以总为境之诸声及觉性，亦说为遣余之有境，以说遮者（即佛弟子）总与共所依皆应理故。说常事总者，总与共所依彼等非有故。如何非有？如瓶与金瓶为一为异？若如数论者说物体唯一者，则瓶与金瓶云何觉其体异耶？应不见异，以与金瓶是一体性故。若许尔者，应与彼为一。若是一者，则于瓦瓶随不随行，成二种性，以是瓦瓶之总（即随行），又与金瓶是一故（即不随行）。不能许尔，以一法于一义，非既随行，又从彼还为行境故。若如胜论者说“物体异者，则无差别共所依之名言”，应成无因，以总别各异故。于一切遮。则无彼等无总与共所依之过，以于同类异类一切遮中皆有故。

未二、立名应不应理之差别  分二：申一、自宗应理，二、他派不应理。今初：

为显彼果故，异法同一果，老者说一声。是对无彼果，

遮除之因者。显示诸异难，不能，无果故。非于事，诸事，

各住自体故。所有杂色体，黄色则非有；从非彼果遮，

则于二俱有。于义若无异，声异则非理。故欲求彼果，

亦异无彼果。譬如由眼等，生一色识果。何故？有宣说：

彼果无差别，顿达某一切，彼体虽离总，已说其无异，

然由名而说。

外曰：若无总事，则立名无用。曰：如诸别牛，物体各异，然作一类果，诸老年人以一声立名（曰牛），为显彼诸别牛组作一类果故。又诸别牛，同有牛声转之因由，是从无彼牛果而遮除为因之声转故。问：何故不于不待遮非彼之各各别法而立名耶？曰：若不待遮非彼，于各各别法立名，不应道理。以不待遮非彼，显示各别异法，极为困难，不能如是显示，如是显示无有果故。非与常事总上立名，以一切事各住自体不杂乱故，如杂色体性，非黄色有故。杂色与黄色义虽无异体之总，然无异类之声转则应理，以从非有彼牛果而遮，则于彼二具有故（杂、黄皆是牛）。若欲求彼牛果者，亦应许无彼牛果之异性，以无常专总故。虽无常事总，然一声转。譬如有宣说眼等能生无差别果，以说是有缘色识一果者故。眼等三缘彼等体性，虽离总无异体，然由立名而说是根识之因。是为顿时通达某根识之一切因聚故。

申二、他派不应理  分二：酉一、叙计，二、破执。今初：

若谓一住故，诸多亦闻一。

若谓诸别法虽多，然一闻转，以有一常总无分住故。

酉二、破执  分二：戌一、破常事总住，二、破无分总住。初又分二：亥一、标，二、释。今初：

住为依为显？如是彼非理。

汝说彼总安住于别之义，为依诸别，为由别显？如是皆不应理，是常事故。

亥二、释  分二：乾一、破依，二、破显。今初：

于常无益故，非依如盘等，于堕性棘等，亦能生彼境。

彼亦无是用。无彼亦住故。非住。复非理，若异若不异，

观察皆非理。

彼诸别法应无余依义，以诸别法不能饶益故，是常事故。若谓盘应非束之所依，于彼不饶益故。曰：盘等能益于束，往下堕性之棘为棘之亲因、及境，同能生故。由诸别法饶益别总，汝亦无彼用，以是常故。若谓总已成就，由别法使住。曰：诸别法非使已成者住，即无彼别法已安住故。又由别法令住，彼亦非理。以别法为住，为异非异，如是观察，皆非理故。

乾二、破显

于自堪生识，为此就余作，所显、堪能性。作者，亦是因。

此若先已能，待彼则不可。无变异故彼，岂由具总显？

非如眼药等，于根起作用，于彼有无时，通达无畏故。

诸种类能显，若许具种者，灯等能显者，应得具牛等。

若谓彼别法是能显总，曰：如彼瓶色，是灯光所显，许彼灯光是能显之因，为使缘自之识堪能生起故，就余灯光前而作，其灯光亦是堪能生缘自识之作者故。此总不可观待彼别法生缘自识，以在别法之前已能生缘自识故。又彼总岂是由具总别法而显？应非由彼显，无经异故。若谓别法是于缘总诸根而起作用，曰：彼诸别法亦非如限药等于缘总根而起作用，以汝有无之时，通达彼总无差异故。若说由是诸种类之能显，许具种类者，则灯等亦应得具彼牛等性，以能显牛故。

戌二、破无分总住  分二：亥一、总破，二、别破。今初：

诸谓类从别，为余、非余有？彼先无诸别，总慧如何起？

见一所有者，于余不见故。非余不随行，余亦非依故。

诸谓“类是总者，其类为从别法”，其体为余耶？为非余而有耶？于彼宗中，先无之诸别法上，如何生起总慧耶？应不能起，以总无分，于前一别法所见有者，于后余别法不可见故。其原因谓彼总与前列法，其体为一为异？若体一者，则于后别法应不随行，以非离前别法而有余性，是一体故。若相异者，则总应不依前别法，以离彼为异体，又非因果故。

亥二、别破  分二：乾一、破胜论宗，二、破数论宗。初又分二：坎一、破总体性，二、破其能立。初又分二：一、破别法间隙无总，二、破别法间隙有总。今初：

不行，彼非有，非后有、具分。不舍前所依，呜呼失败因。

安住余法者，不动于自处。于生余处上，安住，极其理。

彼事于何住，于彼无系属，周遍彼等境，嗟乎太希有。

卫世师说！“总住一切。”彼一派弟子解说此义：谓总唯遍于自所依。（就是说，所依的差别法上才有总，无所依处即无总。）若尔，则总于新生之别法应不随行，以有新生别法之处，既非先有，亦非后有，亦一分住于先别法，一分移于别法之具分故。亦非完全转移于后别法，以未弃舍先所位别法故。呜呼！胜论派计总之理，唯是失败之因。以前后别法随计何者具足其总，则余分无总：若计二老皆具足总，则失败计总无分故。又若彼总住于离前别法，失于余处之别法者，极为具理，即不应理。以安住于前别法不动自处，体无分故。又若彼总遍于新生诸别法之境者，嗟乎！太为希有。即不应理。以彼新生别事安住何处，汝于彼处无系属故。

艮二、破别法间隙有总

若总类普有，一显彼显性，无异故普见。彼非特别显，

未通达能显，必不达所显。总与具总法，何故相反许？

彼另一派说：遍于一切有无别法处，皆有总类。若尔，彼总应一切处普见，以于一处别法所显性，于一切处无异分有故。若谓非一切处可见，要特别法所显故。彼总应不待别法所显，以未通达能显，必不通达所显。总与具总之别法，通达之理，何故相反而许？由取汝门而缘别法故。（前计由总而知别，今反说要由别显总，前后相反。）

坎二、破其能立

无异义岁虽无，如说煮者等。异故，业非因。非类，属业故。

是余听因故。业亦无有住。无系故，声因，是总则非理，

太过故。无业，非诸知说因，得非有因故。由无随行故，

亦非是功能。若煮者等总，如初有性等，如是应明显，

不尔，无别故，后亦不应显。待所作饶益，方是能显者，

无变故无待。若此有增盛，刹那故，何作？虽同是各异，

种类随相近，于某转，非余。此是声知因。

外曰：诸别法必有余实种，以有总声及总觉转故。曰：此因不定，虽无余义无异分之总，亦说煮者等故。若谓唯煮饭之业，是煮者声随转之因者：曰：煮饭之业应非煮者声随转之因，以物体各异故。若谓煮饭业之类，是煮者声随转之因者，曰：煮饭业之类，应非于多煮饭者、煮者声随转之因，以系盘彼业，不系属煮者放。又言“煮饭之业”是余听闻之因缘故。又先曾作煮饭之业，现在不作煮饭业之人，现花煮饭者之声应不转，以现在不住煮饭之业故。又即彼人，煮饭业之总是煮者声现在于随了转之因，不应道理，彼总于汝现在无系属故。若无系属犹是因者，太过失故。

若谓现在虽无业亦是因者，曰：若已无业，则现在非煮者知说之因。若如是，则汝得非有因之煮者故。若谓煮饭功能是煮者声随转之因者，曰：诸煮饭功能应非煮者声随转之因，是互不随行之异法故。若谓煮者等之总，是煮者声随转之因者，则后当煮饭之人初生无间，如最初有性等，彼应即明显为煮者。以从最初即与煮者之总会合故。若谓非最初即明显，如是后应不应显，以先既不显，先后无益差故。若谓要待煮饭作用有所饶益方是能显，彼人应不待缘，无变异故。若谓此人由缘有所增盛，彼人应是刹那性，从缘生故。若许尔者，彼人煮饭作用何所饶益？以于煮饭作用时已坏灭故。

外曰：既无常事总法相同，则树声与分别于别树与别牛有转不转之区别，不应道理。曰：虽同无常事总法，物体各异，然由树之遣除总类近者，则于某别树，树声随转，于能牛上树声不转。即此遣余，是为声智随转之因故。

释量论略解    卷第一（终）

释量论略解    卷第二

乾二、破数论宗  分二：坎一、正破，二、顺破尼犍子派。初又分二；艮一、叙计，二、破执。今初：

若无舍离遮，余事物随行，一果非除果，极其各异故。

若由一体性，多能作一果。

数论计二十五谛，除神我为受者外，余二十四谛是所用法。其中自性又名最胜，是一切法（即二十三谛）之自性，以三德平等、功能不明显位为相。余二十三谛即自性所生之果。皆以三德为体。故说一切法之生起皆以自性为总因。今数论者曰：若无舍离遮遣，随一切法行之余最胜总者，则一种子之苗果应非余水、肥、暖等之果，以种子与水肥暖等极其各灾故。若尔汝宗云何？彼曰：若在最胜总中同一体性，由此多因能作一果。

艮二、破执  分三：蹈一、多因应无用，二、因果应错乱，三、趣行应错乱。初又分二：巽一、具有缘应无用，二、因果应无定，断诤。今初：

一体有彼故，俱有应无用。彼无异自性，离不行别定。

离一无果故，从别彼等起。所有能作义，即是胜义有，

彼亦无随行，随行不生果。

若如汝宗有随一切法行之最胜总者，则诸具有缘（如水肥暖等）应成无用，以一种子体性中即具备彼能生苗之功能故。以无异体之总最胜离不随行，即普遍随行，又离水肥等别法所有之决定故。若许具有缘无用，不应道理。其苗等果法，必须从诸差别俱有缘生起，以随离彼等任何一缘，其果法亦不生起故。又彼所计“随一切法行之最胜总”，应不能生果，以能作义（即有生果之作用），是为胜义者，彼胜义作用亦不随行故。有释为：

彼胜义作用，随行总中无故。

巽二、因果应无定，断诤  分三：离一、异性无过，二、一性有过，三、结无过义。今初：

故体性虽异，有是因，非余。此是其本性。

如麦种与稻种，虽同是异法，然有是麦苗之因而非余稻苗之因。或说：麦种稻种虽皆与麦苗之体性各异，然有者是麦苗之因，余者则非因。以麦种生麦苗，不生稻苗，此是其法之本性故。

离二、一性有过

若无各异者，应顿时生灭。从彼有异故，无如是过者，

一坏时体住，非彼性。是故，不起总别觉。遮无体性故，

不观住不住，总觉亦染坏，故亦无破难。彼之能生性，

其余如何生？异别性能生。若非异亦有，已说彼非生。

现亦不依余。作异，即胜义，彼是从余返，说彼为因果，

许彼是自相，彼有取舍果，故人皆趣彼。

若如汝说，一切法于最胜总中无差异者，则麦稻种子应顿生灭，以于最胜总中都无异故。若谓从彼最胜所生转变（即二十三谛），分位有异，故无顿生灭之过者，试问彼最胜总，在一别法如瓶坏时，为坏不坏？若不坏者，彼最胜总应非别法瓶之本性，以彼别法一瓶坏时，汝仍常往故。若许尔者，则应不起总别之后，以汝非彼之体性故。若谓别瓶坏时，观察总坏不坏，汝遣余之总岂不相同耶？曰：此不相同。遣余有三种：且初、义遣余：如瓶，别瓶坏时观其坏不坏，此不能破说遣余者，以彼许别瓶坏时瓶亦即坏，无过失故（一瓶坏亦是瓶坏，并不须一切瓶全坏方名瓶坏）。二、无遮遣除（无遮是一名词）：如一别瓶坏时，由分别门观察住不住者。此不能破说遣余者，以说遮无实体性故。三、总觉遣余（即觉有总之心）：于一别瓶坏时，观坏不坏，对说遣余者亦不成过难，以许是由分别所染（即由分别假立）故。

外问：若无最胜总，水肥暖等如何能生苗，应不能生，以离彼苗能生性之种子外，是余法故。曰：汝因不定，要各异之差别性法，方能生苗故。若谓水肥暖等，非异体之最胜总中亦有，故彼能生苗者。曰：彼最胜总，已说不能生彼苗，最胜总无故。有能安立诸法为异之理由，以于不错乱心现相时，亦是不依余缘而现为异故。即彼异法便是胜义，不增益而有故。又即彼法是从余返，与余不共住故。又彼异法说为因果，是能益所益故。又彼异法许为自相，能作义故。又彼异法是一切士夫所趣境界，是有取舍果故。

离三、结无过义

如无异无别，非一切皆成，如是异无别，非皆成一切。

虽异由法性，成为某作者。

如数论宗说：物体无异虽无差别，然非一切因普成办一切果。如是物体各异，都无差别，亦非一切因普成办一切果，以物体虽异，然由诸法法性之力，能使一因成为某果之作者故。

震二、因果应错乱

无异唯一性，作不作相违。有异故无作，俱有应不作。

若依次作者，为彼事性耶？为具彼诸事，应极异、不异，

有同不同性，异门应互异。若谓彼异者，由何性说彼，

名差别、名总？若彼等各异，成异性，如是，如瓶等互别。

虽许为总别，不成总别者。

唯如麦种，唯作麦苗一性之作者，不作稻苗之作者，应成相违。以与稻种全无异故。若谓麦种，无生稻苗之作用，以与稻种分位有异故。曰：若尔，俱有缘应不作生苗事，以与种子分位异故。若谓是最胜总，依次为诸苗之作者。曰：为最胜总，依次为诸事性之作者耶？此不应理，以是无分一故。又具彼总之诸法，应成极异与不异，以于分位各异，而于最胜总中是一体故。又总与别，应成异门互异，以有同不同体性故。若谓总别是异，以总是功能，差别是显了故。曰：是期所谓诸法之总与差别，应成异性，以由是功能与显了性而成异故。如是虽许为总与差别，然不成其为总别。以性各异故。如瓶布等，互无总别之关系也。

震三、趣行应错乱

由何性现前，欲求所办果，此人即趣彼，观其异不异。

自体异遮同，彼等各异性，无事体随行。应趣等过故。

如牛体性现前，其欲求谷乳、载运等所办果之人，则应观察谷乳运载所依诸差别牛有异无异，而趣彼。非趣于最胜总，以诸别牛自体各异，有从非牛遮相同，而无随诸事行之最胜总故。若谓因不成者，则求火之人应趣于水等，以水火二法于最胜总中是一性故。

坎二、顺破尼犍子派

即此对无惭，无理随便说，彼等亦破除。一向容有故。

一切二体性，除彼差别故，教云饮酪时，何不奔向驼？

若谓有殊胜，由此趣别者，彼即酪余无，故非二，是除。

一切同体性，觉声应不异。说异统摄者，彼无故非有。

无惭派说“诸法亦一亦异”，计诸法自性是一，分位为异。又乱说“驼是酪又非酪”等。今即以破数论最胜总之理，亦顺便破除无惭派无理乱说之谬论，以诸法物体容有一向故。外曰：其因不成，以一切法自性一，分位异，皆具二种体性故。曰：若尔，教云饮酪时，何故不奔向于鸵？理应奔彼，以汝除去彼酪与驼之各异差别故，若谓酪有乳制成之殊胜差别，由此故趣于差别酪者。曰：若尔，酪与驼二者应非一自性，应是余性，以由乳制成之殊胜即是酪，于余驼上无彼事故。（“是余”二字，颂文原本作“非余”，很难理解。盛宝、僧成二师注琉中皆作“是余”解，今据改。但其余注疏尚多，未暇校订。）又“故非二”句，谓酪既非鸵，则诸法各异，非具二性。又一切法，应不起异觉异声，以彼一切皆同一体性故。若许尔者，则计诸异法统摄为一自性之尼犍子派。摄异为一，应非有，以无彼异故。

卯二、无之遣余则易成立

无事无体故，诠体非所观，即彼等言声，便成为遮诠。

问：有之言声分别可是遮诠，无之言声分别如何遮诠耶？曰：言无事之声，非应观察是否由表体性门诠显无事，彼语已说无事体性故。即彼等言声，已成立为遮诠，以一切言声分别皆已成为遮诠故。一切言声分别总分二类：一、表相言声，如言瓶、衣、青、黄等；二、遮相言声，如言无瓶、无友、非青、非黄等。遮词属遮诠易解，表词亦是遮诠则难知。（外人对此提出许多攻难，故上文广为辨释。神泰法师所著因明正理门论述记中，解释遮诠时，有一段文很扼要，兹录下以资参考。如云：“诸法有二相：一、自相，唯根等五识等得，非散心意等得也；二、共相，即散心意识等得也。名言但诠共相，不体诠表诸法自相，以自相离言说故。诠共相要遣遮余法方诠显此法。如言青，遮非黄等，方能显彼青之共相。若不遮黄等，唤青，黄即应来，故一切名言欲取其法，要遮余诠此，无有不遮而诠法也。然有名言，但遮余法，更无别诠（但遮不诠，即是止滥），如言无青，更不别显无青体也。”）

子二 、自性因之差别  分三：丑一、正说，二、断诤，三、结合之差别。今初：

自性诸差别，待别或单纯，成所立故说，如灭果及有。

问：自性因差别有几？曰：为成立所立故，所说自性因有二种：谓有观待能作法之差别者，或单纯自性因。例如为成立声灭，列所作果及有性为因。所作性是成立声无常，观待差别之自性正因，以是成立彼之自性正因，言所作之语，即本身差别能作法故。有事是成立声无常之单纯自性正因，以是彼正因，言有时之语不引差别能作法故。

丑二、断诤  分二：寅一、诤，二、答。今初：

若因有、性有，如何非所立？差别无随行，失因及所立。

数论派诤云：若有是自性因，最胜声义之有，云何非所立耶？曰：汝难彼有，应失坏所立。若是唯有，则已极成。若是有之差别，则于喻不随行故。是则彼有亦应失坏因。若是唯有，则遍相不定。若是有之差别，则于喻不随行故。

寅二：答  分三：卯一、 立有无用，二、 唯有成因，三、由无能立故非所立。今初：

若立唯有别，于有法总上，无少义可成，如此亦无遮，

所别为所立，此因无随行。若有是所立，则别成所立。

数论派所立“最胜为有”之宗，应是以有之诸差别为宗，以汝说有为所立，但“唯有”非所立故。若谓于最胜声义总有法上，唯有之差别法是所立者，如此唯说最胜声义为有者，对立者来说，全无少许可成立之义（立者是欲成立又有常一等德之自性为有）。对敌者来说，仅有声义亦非所破故（佛弟子亦是破其计常一为万物因之自性）。若谓是以差别为所立者，则无于诸差别随行之因。数论说有为所立，实是欲成有之差别为所立耳。

卯二、唯有成因

不取彼差别，若成唯有事，彼能遍所立，随行无失坏。

佛弟于以有事为因，成立声无常者，是不取有事之差别。唯以有事成立声是无常，所立法之随行无所失坏，以自成就时，无常即能遍决定故。

卯三、由无能立故非所立

不成，有法无，依二有错乱，无法是相违，有岂成所立？

彼最胜声义计有实事，如何成为所立？以无成立彼之正因故。若以有法为因，有法是指能作义，则于彼宗法中无。若依有事无事二者之法为因，则遍相错乱。若以无事法为因，则成相违。此说数论立“最胜为有”之宗，不仅宗不成立，亦无能立之正因。若以有为法为因，彼最胜非是有为法，因犯不定过。若以无为法为因，则与实有事相违，成相违因。若俱依有为、无为二法，如所知性、所量性等为因，则遍相错乱成不定因。故数论所欲成立之最胜自性，若宗、若因俱不能成立也。

丑三、结合之差别

自性成能了，彼能遍决定，性定是所了。此遮则彼遮，

譬无常所作，非作则不灭。

此无常若遮，则彼所作性亦遮，以无常自性成就之所作性是能了，其能过所作性自性决定之无常是所了故。因明结合式有二种：一是同品结合式；二是异品结合式。初、如说：“凡所作性皆是无常，譬如瓶，声亦是所作性。”此语是同法结合能立语，以是正显因唯于同品有之能立语故。二、如说：“凡不减者皆非所作，如虚空，声是所作。”此语是与法结合能立语，以是正显因于异品唯无之能立语故。

子三、自性因系属之能立

无因故若灭，自体即相属。诸事有所待，则见无决定。

彼因纵众多，亦容有不遇。以无果住故，说灭待因者，

一切能灭因，说皆成错误。彼因无能故。此由自性灭，

所说由何减，余亦由自性。

问：如何决定凡所作性皆是无常？曰：所作性灭是由自体相系属，以彼灭是不待后起因之有事故。若谓因不成者，则瓶等诸有事应见灭无决定，以灭要待后起之因故。若谓彼灭有众多因者。纵有多因，亦应有不灭者，以容有不周能灭因故。诸说灭要待后起因者，其所说之一切能灭因，对于坏灭皆成错乱，以不定安住能灭果故。如椎非瓶灭之因，以彼无生灭之功能故。又椎非瓶之灭因，以瓶之灭是无事故。又如此闪电是自性灭者，以不待后起因而消灭故。如所说闪电自性消灭之理，由此定知余山岳等亦应是自性灭，理由相同故。

壬二、总结

故有事为境，比量为二种，果、自性。由彼，定属所立故。

由上所说，果法与自性之因，于所立法无有错乱；故以有事表相为境之比量因唯有二种，以由果及自性系属于自所立法，二种决定故。（一是因果系属，二是同体系属。如以烟比知火，是因果系；以所作性比知无常，是同体系。无此关系，便非正因。）

辛二、决定遮因之系属  分二：壬一、正说，二、断诤。初又分二：癸一、决定不可见不可用因之系属，二、决定可见不可得因之系属。今初：

觉为先转故，彼性不可得，即说彼不转，说不得为量：

论时无关系，诸义超诸根，由无因，彼等，不得故，岂无？

非定有无果，故不成为量。

如常前此处，不现见鬼瓶之人，决断有鬼瓶之决智不转，以彼人对鬼瓶体性量不可得故。此因决定，以决断彼法定有之决智转求，必得彼法之觉先行故。彼人之址不得鬼瓶，即说为成立彼宗之能立量，以是成立彼宗之三相故。

问：既不可得，何以不成立决定为无耶？曰：彼诸不可见由不可得故，不能成立为决定无有。以彼义纵有，三种定量亦不定能得故。一、圣教量诸论本说，当时无关系事故。二、现量诸根不能得，诸不现见义超越诸根现见境故。三、比量不能证，无成立不现见义之正因故。又彼人量不得鬼瓶，不是于当前此处成立无鬼瓶之量，以于此处非是决定有无鬼瓶之结果故。总之，就彼人来说，既不能断定为有，亦不能断定为无；因为此义非彼所知故。由彼不能了知，即证彼不起决定智。此是对不可见之物，以不可得因证，不能决断为有为无。此是以无因证无果，也是因果系。

癸二、决定可见不可得因之系属

若有殊胜因，有者亦成量。能知性不知，此理是所说。

不知因，能成，果即无所有。义自性有因，性不得亦是。

若由某等因，通达彼为无，可见不见因，若全非有者，

可见，不可得，当知为无事。若有相违事，能害彼有故，

得彼相违者，决定彼为无。

不可得因亦有能成立为决定无者。若有别可见为殊胜条件之因，有此种不可得因，即成为能立决定无之量故。若尔，前说由示可得不能成立决定无，应成相违？曰：不相违，前说由不可得因不能成立决定无之理，是说纵有自性，其能知量不能了知之不现见义故。若尔，何为可见不可得因耶？曰：如若不知火因，则能立无烟果。又义自性如无桦树为有因即所立，其不可得树自性亦是可见不可得因。问：因与能遍不可得因由何成立？曰：因与能遍不可得因无不成之过！若由某等可见不可得因，即能通达彼因与能遍无故。如瓶可见，而无余不可见之因（即障蔽使不得见之因缘），则由可见之瓶事不可得因，能通达瓶事为无，以瓶若有，量须可得故。又由与寒触相违之火可得，则能决定无有寒触，以有与寒触相违之火事，则于有寒触能达害故。

壬二、断诤  分二：癸一、于不可得因之数定断诤，二、别于不可见不可得因断诤。初又分三  子一、明声义，二、彼不能遮，三、断违教诤。今初：

无始习气生，分别所熏成，依有、无及俱，声义法三种。

成彼非事因，谓彼不可得，是因，彼非无，安立言说故。

一向胜义转，于见差各异，诸义、诸言声，无因应不转。

过、未生亦尔，诸语亦应无，虚妄义者故。许觉义为境；

问：若不可得因，一为遮其定有，二为成其定无，决定为二者，则说“最胜非有，不可得故”，应非不可得因；以非遮定有及成立定无故。以最胜若有，则说非有，自成相违。若无者而言最胜，不应理故。曰：最胜虽无而言最胜，亦不相违。由无始习气所生分别熏习造成之分别心中，现似最胜，彼即最胜之声义故。声义之法凡有三种，以有依于有事、无事及二俱之三种称声义故。（声义即是言说声所诠说之境义。此义不须定有，如认龟毛兔角等，皆非有故。）为有事亲因之最胜不可得者，即最胜之声义，此即成立决定无有事亲因最胜之正因，以是成立彼之三相故。彼最胜声义非无，以安立最胜之言说故。问：最胜若无自相，别无最胜声义，以能诠声一向于声义转故。曰：若如汝说，则由见差别各异于所见诸能，常无常之诸声应不转，以无如是转之因故。（是常则非无常，是无常则非常，决不能二声俱转。故知声义非一向胜义有也。）又于过去已灭事，及未来尚未生事，声亦应不转，以是无事故？又诸语言亦应无成虚妄义者，以言声分别唯于自相转故。言声分别非唯诠自相，以许是以觉心中所现之声义为境故。

于二、彼不能遮

拨声义成立，遣法所依故，非和合所立，是成立单法，

不拨声义者，由有无品别，有事为所现，从此生果故。

于不能作义，求者观何为？中性人美丑，欲者观何益？

若诽拨云“无声义”者，其成立宗时，则最胜声义与无事和合（即总宗），应非所立，以成立彼宗之所立法之所依被遣除故。若谓许尔，单法是所立者，单所立法应非所立，以敌者已极成故。诸不拨声义为求烧煮者，是由有无品之差别而观察火事（即观察有无火），而趣于火，非趣声义。要从此火而生烧煮之果，声义不能作彼义故。若不能作义，求者观察何为？全无义故。如贪欲妇女，对中性人观其美丑都无所益。

子三、断违教诤

分别智境故，声义是假立。事所依不成，言说正理者，

说唯此是法。

问：若不可得是声义者，则与论说“亦假安立不可得法”而成相违。曰：无违，以最胜事所依不成，宣说正理者说唯此是声义由法故。若尔，彼声义云何是假立耶？曰：声之义是假安立，是分别智所现境故。

癸二、别于不可见不可得因断诤  分二：子一、破计教为量，二、明计教为量是愚人。初又分三：丑一、标，二、释，三、结。今初：

声与事同时，无无不生故，非由彼成义，彼显说者意。

问：现量、比量不可得，虽不能成立为无，由教不可得，应能成为无，以教是以一切法为境故，故教是能立自所诠者。曰：诸声非能成立所说义，以与所说事同时，无无则不生之关系故。彼诸能诠，能显说者身中之意乐，以是成立彼之三相故。

丑二、释  分二：寅一、破士夫所作之教是量，二、破士夫未作之教是量。初又分二：卯一、释违教难，二、破胜者语是量。初又分二：辰一、难，二、答。今初：

可信语不欺，由总而比度。

问：若教非量者，与论说“可信语不欺，由总而比度”则成相违？

艮二、答

系属顺方便，说士夫义语。依观察而说，非依诸余语。

于见及不见，有事诸义理，现量二比量，无害此不欺。

可信语不欺，由总虽不现，无位故此觉，亦说为比量。

所取所舍性，及方便决定，要义无欺故，可比度其余。

曰：此不相违。以是就前后系属，显示士夫能得随顺方便，宣说士夫利义之语。由遍观察后，说此教为量。非就余教而说故。问：彼教于所说义如何无欺？曰：此具三种观察之教，于所说义是无欺诳，以是由三种观察清净之教故。以是于可见现事与不现事，现量与比量无害，于不可见极不现事，可信比量亦无害之教故。从说极不现事可信之语由三观察清净之总，新生通达于所说无欺诳之觉，亦说是比量。以是通达自境不现事之量，于汝缘境，无现量趣入之位，故于余极不现事，亦应如佛所说而比度。由于所取（灭谛）所舍性（苦、集二谛）及彼方便（道谛）善决定门，于四谛真理要义，如佛所说无欺诳故。

卯二，破胜者语是量  分二：辰一、破他派，二、立自宗。今初：

待殊胜士夫，余知如实义。若对彼殊胜，能知，许彼义。

言如此或非，他有过无过，诸量难得故，余知难了达。

外曰：观待永尽诸过殊胜士夫之语，余人可知如实之义。曰：若能了知彼是殊胜士夫，则可许彼语是量。然若不观对对彼士失之言教加以抉择，则难了知彼人诸过永尽否？以不观待彼，便言此人有无如此功德过失，了达他人有过无过之量极难得故。此是余佛弟子所了知。

辰二、立自宗

灭及依胜进，皆有逆品故，由习彼成性，有能尽诸漏。

无害、真实义，颠倒极力阻，成性终不退。觉执彼品故。

一切诸过失，萨迦耶见生，无明彼彼贪，从彼起嗔等。

由此说众过，其因为愚痴。余说萨迦见，断彼皆断故。

问：若尔，无尽过者耶？曰：有人能尽诸漏过失，有由修习无我义使内心相续，成为通达无我慧之体性者故。若通达无我之智慧增长，则诸过减少。若彼减少，则依胜进之一切过，皆有逆品能达害故。问：过失断尽一次仍当复受。曰：究竟转依之人，虽颠倒极力阻挠，然已断苦终不退转。以无生死苦害，现证真实义，已成心性故。以彼觉心，专执通达无我定智慧品故。问：何为众过之本？曰：一切过失，非无因生，是从萨迦耶见生故。问：若萨迦耶见为因，与经说无明为因，应成相违？曰：此不相违，以萨迦耶见即无明故。经说“愚痴为诸过失因”者，以由无明而贪彼我及贪彼我所，由此而生嗔恚等故。又余经说、萨迦耶见为众过根本”者，以断彼萨迦耶见，则一切过失皆随断故。

二、破士夫未作之教是量  分二：卯一、破未作之吠陀谛实，二、破一分不欺故为谛实。初又分二：辰一，叙计，二、破执。今初；

诸语颠倒因，诸失依人故，人不作谛义，有者作是说。

外曰：士夫未作之语是谛实义者，以诸语是颠倒之因，诸过失依士夫故。是行者派有作是说。

辰二、破执 分二：巳一、破所立谛实义，二、破能立士夫未作。初又三：午一、以相同破，二、以待名破，三、以观察而破。今初：

诸语谛性因，功德依人故，余说人不作，岂非颠倒义？

士夫未作之语，岂非颠倒义者，以诸语是谛实性之因，功德依士夫故。是余佛弟子说。

午二、以待名破

能了解义因，名依士夫立，语纵非人作，故容有颠倒。

若系非人作，不了名，应知。若由名彼显，计余应无能。

吠陀诸语纵非士夫所作，义亦容有倒说，以能了解义之因名言，是依士夫而立故。若曰：此因不成声义之连系，非士夫作，自性成就故。曰：是则应不了解名言，即能通达其义。若谓不定，要由名言而显了彼声还之连系。曰：是则计余连系由自性成就应全无能力，以了解义要观待名言故。

午三、以观察而破

分三：未一、观察所诠而破，二、观察连系而破，三、观察能破。今初：

诸语定一义，不应达余义。若连系多义，应能显相违。

士夫纵未作，遍计应无义。连系诸异事，立故应说因。

士夫未善作，应毕竟无义。若计善作者，此真同象浴。

若声义之连系由自性成就者，为各与一义连系，抑与多义连系？初则吠陀诸语与名结合，应不能了达余义，唯于一义决定转故。次则吠陀诸语应能显与所诠义相违之义，以与多义相连系故。又吠陀诸语遍计土夫未作，亦全无义，以与多义相连系故。又诸各异声义，应无实事连系，若有彼者，为建立彼应说正因，而无因故。又吠陀诸语，应毕竟不能显示义理，以未经士夫善构作故。若谓许曾经士夫善构作者，则此吠陀派者真同象浴，初为成立吠陀义谛实故，计士夫未作。后为能显义故，又计士夫作故。

未二、观察连系而破  分二：申一、观常无常破，三、观一异破。今初：

系者无常故，系属常非有。故义与声系，是人觉善作。

若与义俱生，于诸声自性，相反，不应理。假系无此过。

若所依虽灭，不灭，常如类。于常，依何能？由何许彼依？

由能生于智，俱有因和合，彼智可生故，了智于瓶等，

生起许为显。诸不变、无别，能显自何作？何许彼显彼？

若声义之连系有实事者，为常，为无常？若常者，则瓶与言瓶之声，汝之连系应非有常事，以汝有连系者是无常故。义与声之连系，是由士夫觉慧善察而作，声义之连系是增益故。若无常者，则吠陀语应与后义不相连系，以前义灭时已随灭故。若谓连系与后义俱生者，则此吠陀诸声，与后义无连系之自性，今相反者不应道理，是常住故。诸佛弟子则无为实事连系所说过失，以许连系是分别假立故。若谓所依声义虽灭，然连系不灭，以是常故，如别法虽灭，种类不灭相同。曰：由何道理许彼种类依诸别法？不应道理，于诸常法，所依无有任何饶益功能故。若谓别法能显种类者，曰：如瓶等，由了别智生缘自智时，许用灯光照显，以能生缘自智之俱有因和合，要以灯光方使缘自智堪能生起故。然许彼种类，要由彼别法显了，不应道理。以能显自身全不能作任何饶益事故，外缘不能使起差别故。无变异故。此说能显义，如瓶在暗处，眼识不能见，要借灯光照亮方能见，故灯光名能显。今别法对种类，声义对连系，皆无彼照了作用。故非能显。更加彼计总类是常恒不变，无有差别，则诸别法对彼全无损益，如何能为彼作所依，作能显耶？

申二、观一异破

连系成实事，异故种种觉，不异，即彼性，离此无余事。

事性各异故，系属分别作。有实，依赖余，如何成余系？

若许连系为实事，则声义与彼实物为异非异？若是异者，则连系与声义于不乱觉前现为种种事，物各异故。若不异者；则连系应即彼声义体性，以离声义非有异物，是一物故。又彼连系应非实事，一物异物皆非有故。此因决定，以离一异物外无余实事故。又声与义之事性，是由分别作为连系，以物体各异故。又声义之连系，或依赖余声义，成为余声义之连系，如何应理？以实有故。

未三、观察能诠而破

诸字当无义，句遍计无事。此有事连系，当如何而转？

若吠陀声与所诠胜义连系者，为与一一字连系，抑与句等连系？初则一一字应与所诠胜义不连系，不能显义故。次显句等与所诠，此实事连系如何而转？应不能转，以能诠自所诠分，是由分别遍计之无事故。

巳二、破能立士夫未作  分四：午一、成立吠陀是所作，二、成立无常，三、不作因错误，四、成立咒是所作。初又分二：未一、破不作之能立，二、破不作性。初又分三：申一、破不忆因，二、破能读诵因，三、破无始因。今初：

不忆作者故，传许人未作。有随此宣说，故恶暗周遍。

传说吠陀未经人作，以不忆作者故。曰：行者派之觉慧为恶暗遍覆，以不忆作者，便计必定未作，许有随此而说故。

申二、破能读诵因

犹如此士夫，未从他听闻，于字句安布，无有能说者，

有说余亦尔。编制诸余论，离师教授外，曾见有谁读，

何不如是比？何类从何成，无别如火薪，余未见因者，

正知由彼成。见果相同故，未说诸差别。凡所宣说因，

一切皆错乱。

有说其余第八，亦有读诵为先，是读诵故。如现在此人若不从他人听闻，别于字句安布不能宣说。又黑女民论师所编制之讨论，何不比度非士夫作？应当比度。除有先前师长之教授者外，其余现在见有谁读诵？皆不见故。其余未见从士夫因生之吠陀，亦应正知是从士夫生，以现见世间语言与士夫之语言结果皆相同故。此因决定，以何类果从何因生成，无有差别，彼果定从彼因类生故。如火与薪。又彼吠陀未曾显示士夫未作之差别，凡所说一切因皆成错乱，以彼果定从彼因故。

申三、破无始因

虽皆无始成，然非依非士，故士夫未作，余亦不依人。

蔑戾车等言，说断无等语，无始故亦尔。是先作因故，

如此人未作，即成有何德？义于功用别，见故亦是疑。

吠陀诸论，虽皆无始而成，然不能因此便成立为依于非士夫所作。以无始故便谓士夫作者，则余言词亦应不依人故。又蔑戾车等之言词及说无前后世之语言，亦应如是非士夫作，皆是无始故。若谓是从前人先作为因而出故，即成立如此名言非士夫作者。曰：如是士夫未作，与成立吠陀是谛实义有何功德？全无所益，现见彼有颠倒义故。有吠陀义，一向决定是可疑惑，现见说者功力，配合差别义故。

未二、破不作性  分二：申一、破字未作，二、破语未作。今初：

字余无别故，成立有何果？

若吠陀未作者，为字未作，抑语未作耶？若字未作，吠陀诸字成立未作有何结果？全无意义。以与世间余字无差别故。

申二、破语未作  分二：酉一、破异字之语未作，二、破字之次序未作。初又分二：戌一、以不可得破，二、观察而破。今初：

语非异于字，以不可得故。

若言语未作者，则彼语为异于字耶？为即字之次序为语耶？若语异字者，然语非离字别有异体，如是体不可得故。

戌二、观察而破 分三：寅一、观有无分破，三、观遍不遍破。今初：

是多支体性，彼等异无义，非事假名事，如云狮子等。

若各各有义，多立事颠倒。由通达一支，当达诸语义。

顿了达一切，应无时差别，一性亦无异，渐达非有故。

彼吠陀语，为以多支分为体性，抑无分一体耶？若多分者，为彼异分，一一不能显示义理，抑彼一一分能显义理耶？若如初者，则吠陀语应是士夫作，以非一一分能显义理之有事，而假立为彼有事故。如婆罗门童子假名狮子等。若谓一一分能显一切义者，则吠陀语假立多分，应是颠倒，以一一分即能显示一切义故。又吠陀语通达一支分，即应通达一切语义，因同前。若谓顿时听闻一切支分，无过失者，则吠陀语应无时间差别也。若谓是无分一体者，则吠陀语应无渐次通达，以无异分故。

亥二、观常无常破

无常，勤发故，何非士夫作？若常，应常得，以无障覆故。

若谓俱有因。未具，不闻者，必待他。宁尔， 决定则相违。

彼吠陀语，为常无常？若无常者，则吠陀语云何非士夫作？应是所作，是勤勇所发故。若谓是常性者，应常可得，是可闻之常法故。此因决定，以于常性无障覆故。若谓由俱有缘有所不具，故不常闻者，何为观待他缘？即使尔者，彼吠陀语常时决定亦应相违，以待缘故。

亥三、观遍不遍破

若彼非能遍，非一切可得。若遍，则一切，应顿时可得。

若作可得者，无变何能作？若根善净者，彼无余应闻。

若由善净别，异故一义定。声聚多喧杂，如何而得闻？

若闻彼散声，非是能诠者，谓离声有异，当极信于此。

若余声静住，能诠如何闻？又功能定故，如何达异声？

如由彼彼过，不许声能诠，由诸声所显，能诠如何无？

又彼吠陀语，是否能遍一切处？若非遍者，则应非一切处可得，以是不遍一切处之无分一体故。若谓遍者；则吠陀语应一切耳识同时可得闻，以遍一切处，又是耳识可闻之无分一体故。若谓由缘所作乃可得闻故无过者，彼吠陀诸何缘能有所作？应不可作，是无变故。若谓由根善净乃可闻者，则吠陀语，彼根善净者应无余得闻，是彼可闻之无分一体故？若谓由根善净差别，决定唯闻一声能诠之义，以各异根各各决定故。若尔，耳识如何得闻众多喧杂声聚？应不得闻，以决定唯闻各各能诠声故。若谓从彼声聚中，但闻散声，非闻能诠者，则离声外有异能诠，应极信受。实不应理。以离声音外，异体能诠，有应可见实不可得故。又诸余声静住不诵，唯一士夫诵诗词时，如何闻其能诠？应不得闻，以只闻散声故。又彼如何了达声音异体？以听闻一一能诠之功能决定故。若谓离声音外，有异体能诠，以能诠能显义，声音不能显义故。是有分故者，则由有分等彼彼过失，不许声音为能诠者，是诸过失如何能诠非有？彼亦应有，以是有分故。

酉二、破字之次序未作  分三：戌一、破字安布次序是未作语，二、破字显了次序是未作语，三、明已破离字有与次序。今初：

若谓字次序，字无异故非。彼亦无建立，余次序违故。

说遍及常故，无时方次第。无常非能遍，过失前已说。

若谓字之次序是未作语者，为字安布次序是未作语耶？抑字显了次序是未作语耶？若如前者，则吠陀诸字，汝之次序应并未作语，以与世间字，所作性无异故。吠陀诸字亦无一定建立次序，许是常故。常法与余次序相违故。又吠陀诸字，应无时方次序，以说过常故。无常与非遍亦不应理，其过失前已说故。

戌二、破字显了次序是未作语  分二：亥一、常则无显，二、纵有亦非理。今初：

显次亦非语，常则除显故。由功用所作，成故即是果。

善知已成义，许余觉能显。如灯，若余者，作者有何别？

由诸作和合，所作事决定，复得故是果。能显非有故。吠陀诸字，其显了次序亦非未作语，是常法故。以常法则遣余以缘显故。又吠陀诸字，是舌颚动作所成之果，是从舌颚等功用新作成故。若许尔者，则除舌颚等能显者外，其余新作者有何差别？以能显自智由能缘门，于余所显同类已成义，为能缘觉之因，许为能显故。譬如灯光。又吠陀诸字，即是舌颚新生之果，是从舌颚和合作用决定复新可得故。若唯能显，必无新生故。

亥二、纵有亦非理

若谓作体性，离障为显者，于无事功作，和合有何能？

与声无别故，余亦得为显。若如是许者，诸因皆无用。

认识、有合等，所计诸能立，无喻，诸有事。皆刹那坏故。

亦破余恶因。觉非依人者，自许、现、世共、比量顿违害。

若谓由舌颚作用，使彼吠陀声之体性，唯离听闻之障碍，是能显义者，若唯离总听闻吠陀声之障碍，何故说汝是功用和合之功能？应非彼能，是无事故。余诸陶师，应得为陶瓶之能显，以舌颚仅是吠陀声之能显，以彼生吠陀声之理，与汝生陶瓶之理无差别故。若如是许者，别诸余因皆成无用，以彼陶师即是陶瓶之能显故。试问：何为成立吠陀声常之能立？若谓认识即此，及先有立名等，许为能立者，则成立吠陀声常之同喻非有，以诸有事皆刹那灭故。其成立声常之诸余恶因亦应破除，以诸有事皆刹那灭故。若谓吠陀声于耳识显了之次序，是未作语者，则耳识应成常事，以显了吠陀声常事故。若许尔者，则耳识应不依士夫矣；若亦许者，别应许余觉亦不依士夫。故行者派立宗——贪觉不依士夫，不应道理。以如是宗，自许贪心为士夫之德，能违害故。又行者派立宗——苦乐觉不依士夫，不应道理。以如是宗，现量能违害故。又行者派立宗——耳识不依士失，不应道理。以如是宗，世间共许及以比量顿违害故。

戌三、明已破离字有异次序

异字之次序，已明显观察。彼由分别增，何非依士夫？

又离诸字计有异体次序，亦非未作语，明显观察已破讫故。又彼文字次序，如何不依士夫？定依士夫，是由分别所增益之次序故。

午二、成立无常  分三：未一、举因，二、断诤，三、明此亦遮余执。今初：

有即坏系属，故声是无常。

声是无常性，是有事故。又彼坏灭，从有事有时即系属故。

未二、断诤  分二：申一、于无待因断诤，二、于根本因断诤。初又分二：酉一、断以余坏因而坏，二、断无坏因相违。今初：

由火生余义，其坏无实故，薪应犹可见。若彼由此坏，

如何余坏余？宁，薪何不现？彼持故不现，非，彼不障故。

生故坏有坏，如是薪应见。若如杀杀者，罪人不复生，

于彼亦如是。能杀非即杀。若坏非余性，薪应即坏性，

彼无故非因，此外无余相。

若谓其因不成，以由火使薪坏生为余义。若尔，薪焚烧之后，应仍可见，以薪以前可见，薪坏无实物故。若谓即彼余义之坏，是彼薪之坏者，余义坏如何能成薪之坏？以离薪外是余物故。宁许彼是薪之坏，试问：何故薪焚烧后薪不复现耶？若谓由彼余义坏所摄持故本显现者，彼薪应非由余义坏摄持映覆而不现，以彼不能障故。彼余义坏亦应有坏，以有生故。若许尔者，应自成已第二刹那即应坏灭。若许尔者，则第二刹那薪应可见，以于尔时不见薪之因已坏灭故。若谓如杀罪人之杀者被杀，共罪人不能复生，如是坏此薪之坏虽灭，然薪亦不能复现。曰：罪人之杀者被杀，罪人不能复生，与薪坏已灭，薪不能复现，并不相同，以罪人之杀者，非即难人被杀分。而薪之坏即薪之灭分故。又彼薪应即坏＊性，以除自坏，非余事故，又火应非薪灭之因，以彼灭是无事故。又火应不能生薪之坏，以薪之坏与薪，若一体、异体，俱不生故。以离此一体异体，亦无余余相故。

酉二、断无坏因相违  分三：戌一、断事与灭同时有，二、断自相同，三、由此亦遮余理。今初：

坏虽是无因，常故有事坏，同时俱有者，无事由何常？

于无，则不犯。事不坏过失，不许诸有事，由坏而坏故。

为知有事坏，不观待余故，心增益彼异，说彼住无因。

若谓坏虽是无因，然薪事与坏可同时有，以彼坏是常事故。曰：薪之坏灭，由何而是常事？应非常事，是无事故。若谓薪应不坏，无余能坏因故。曰：许无余能坏因者，不犯薪事不坏之过失，以不许薪事由余能坏因而坏，是从自因生于坏故。外曰：若薪从自因生于坏者，与前说坏无因相违，言薪之坏，第六转余亦不应理。曰：于薪坏位认为无因，有其意义，是为了知薪事坏时不待余因故。其薪与坏虽非余物，然可用第六转声，由分别心增益似异于薪，云彼薪之坏，用第六声故。

戌二、断自相同

若无从自有，此分别相同。无彼少许过，仅是成为无。

有则此分别，成与事系故。说言是无者，亦是非有事。

若少有所作，则是观待余。若事无少作，何为有所待？

外曰：薪灭彼无，应是从薪自因已成就而有，以从薪自因而生于坏故。若许尔者，则观察一体异体之分别，于汝亦相同。曰：薪之坏灭，无有少许观察一体异体之过失，仅是成为无事故，若计薪之坏灭是有事者，则有观察一体异体之分别，以凡由因成就者，则与有事一体异体随一系属故。若说薪灭是无者，非说灭从因生，亦是说薪灭已即名非事故。又彼火事，岂是薪灭所观待事？若有少许饶益事者可观待他，汝于薪坏不作少益故。

戌三、由此亦遮余理

以此虽无因，未生而坏故，先有与坏过，太过亦除遣。

以此说灭为无事，即遣除太过之失，谓薪从未生即应坏，以坏是无因故。若许尔者，则未生之前应已有，及应坏故。如何遣除？谓灭非从因生，是无事故。

申二、于根本因断诤

如有具生者，则许有碍性，如是诸有者，有是可坏性，

有非生则非，由因性决定，果性则决定，无诸异因故，

无常性无异。

外曰：如具生法，有者是有碍，有者是无碍，如是有具生事是有坏性，有非具生事是非坏性。故非有事皆可坏灭。曰：果法离无常性无异体性，以离无常，无生异体之因故。以从因性决定而果性决定故。

未三、明此亦遮余执

故彼等系属，常性已遣除，声能由前说，连系过已遣。

彼等声义之系属，亦遣除常事，凡是有事皆无常故。由声了解义理之功能，亦非常事，以彼由前所亲于系属常事之过失，已遣除故。

午三、不作因错误  分二：未一、正说，二、破事难。今初：

言士夫未作，非能立知实，无人过造失，火等见余相。

计彼为未作，不成为智因。于诸常住中，全不生事能。

分别习气生，增益行境觉，有从彼所生，非义为行境。

言士夫未作，不能成立吠陀了知如实义，即无士夫过失所作过失之火等，已现见可成为余相颠倒之因故，即许吠陀未作，亦不成为了知实义之因，以诸常法都无生有事之功能故。若谓此因不成，以缘虚空无为之分别成就故。曰：其缘虚空无为之分别觉，是从习气所生，非以所取义（虚空）为所行境，是以分别习气所生之增益为所行境故。

未二、破释难

告谓所作者，见为颠倒故，未作语义实，反则违遍故。

无故，未说因，则疑彼容有，有事于相违，亦见能遍故。

由不得，不成遍无，前已说。无性若不成，于遮生疑惑。

若随行及遮，于宗有法有，由决定果智，成者，是能立。

若所立异品，说其遮遣性，即成此同法，故因皆随行。

若谓未作之语是实义者，以未作相反，则与实义义遍相违故，现见所作语是颠倒故。曰：彼士夫未作，于成立吠陀是实义之异品，亦容疑有，以为成立彼于异品无故，未说能立因故。若谓士夫未作，应于颠倒义无，以见于实义有故。曰：彼因不定，以于勤勇所发非所发相违事上，现见一有事即能遍故。若谓士夫未作，于颠倒义应无，于彼未见故。曰：此亦不定，以不可得，不能成立一切皆无，前已说故。又士夫未作，于成立彼宗之遮性，应有疑惑，以于异品不能成其唯无故。若许尔者，则非成立彼宗之正因；若是能立正因，须有随行、返遮，于宗有法决定有性，为果之智所成就故。又逆遍成就之一切因皆应有同品随行，凡说于所立异品相返性时，即显此因法于同品转故。

午四、成立咒是所作  分三：未一、正说，二、成立作者殊胜，三、若非殊胜自语相违。初又分四：申一、由名言办果，二、破由声功能成办，三、破由加行成办，四、释无次序相违。今初：

有编制名言，诸咒能成果。

诸咒语是由某等士夫所编制名言，以能成办息实等果故。

申二、破由声功能成办

若谓事功能，无别余亦成。若谓是余义，安布前已除。

彼义应常成，有待应无能。若由能如此，彼应皆能成。

非由善作故，不待作者别。若有事作为，亦事异成异。

非由作者别，能定，由言成。

若谓唯由诸字事物之功能，而办息实等事者，则从所作余颠倒仪轨，亦应能办息实等事，以仪轨颠不颠倒，字无别故。若谓离文字是余义安布者，亦非是咒，前已破除有余安布故。又彼诸咒应常成办息实等事，以常能转息实等故。以字功能常时有故。若谓要待余缘方能办息实等事者，曰：余缘于咒无裨益之功能，是常住故。诸咒要待余缘方能成办息实等事，则唯字事，使无息实等功能。又彼诸咒，应一切人皆能成办息实等事，以若唯由字事功能，便能成办如此息实等事故。若谓要如此修仪轨之婆罗门，方能办息实等事者，曰：诸咒效果，不应待作者之差别，以非由士夫善制作故。汝计唯由字事之功能故。若许尔者，则非由作者差别，而息实等之功能决定也。若谓有事由缘作为者，则有事各异，是由因缘各异而造成，非由是否婆罗门而别也。若问：婆罗门与旃陀罗等种姓差别，由何而成者？曰：于胜义中实无种姓贵贱之别，唯由世间名言分为种姓贵贱故。吠陀诸咒，非与婆罗门方与息实等果，不与旃佗罗等。是由士夫智力制作名言，起如是作用故（即由咒力生效，非由种姓生效）。又吠陀诸咒，息实等之功能，非由诵咒等作者是否婆罗门等差别而决定，是由制作之名言而成办息实等事故。

申三、破由加行成办

差别无可作，作何成作者？若显为加行，彼前已遣除。

若彼觉是显，彼合于果者，说者是显因，听者应系果。

若不显微诵，声功用加行，意诵应无义。声是耳行境。

间从彼生故，彼觉亦显者，若有义不成，分别随行故。

自与共自性，欲一体而诵，由诸言诵故，不违非由事。

诸婆罗门由作何事而成修咒之作者？应非作者，以咒差别，无可作故。若谓能显诸咒，是于咒果加行者。曰：咒果非缘能显，是常法故。常法由, 缘显，前已破故。若谓彼婆罗门是于咒果修加行者，由诵咒缘彼有显咒之间觉故。若尔，自不诵咒，听他诵咒者之旃陀罗，亦应与息实等咒相连系，由说者之因使咒显故。又若咒声不明显，仅以发毁之加行微音诵咒，或以意诵，咒应无义，咒声不明显故。非耳识所行境故。声是耳识所行境故。若谓以意诵咒时之分别觉，亦是咒之能显，以是间接从彼咒声所生故。曰：若意觉分别，应不能成立有咒声之义为研取境，彼是前同类分别之随行故。若谓汝自宗过亦相同，意诵应无作用。曰：以意诵咒而息实等，亦不相违，以咒自相与共相自性，欲为息实等一体性而诵之心所发起，如制名言者所制名言而诵故。诸咒非唯由事功能而成息实等事，息实等事待名言故。

申四、释无次序相违 分二：酉一、难，二、释。今初：

若无次序者，闻说味与海，应无差异果。

若闻说味（罗萨）与海（萨罗），应无了解异果，以彼字无次序及差别故。

酉二、释  分二：戌一、明次序，二、明差别。今初：

彼依士夫有。字从起智生，从智而生声。有彼差别彼，

是由耳决定。由彼智生智，闻彼非疾闻，由待忆彼故，

能忆后体性。彼是因持心，诸字因与果。说是诸次序，

彼由士夫作。

彼文字次序，是依士夫而有。诸字是从前发起智而生后发起智，从有次序智而生有次序之声故。又文字次序是依士夫而有，以彼前字之差别至彼后字，是由耳根渐次决定故。又彼次序是依士夫而有，以有彼闻前字之智生起有智之后字，听闻彼字时，非有速疾，徐徐听闻，观待忆念前字而生忆念后字之体性故。以上三段，初是次序之起因，次是构成次序结果，后是次序之后果。彼等诸字，是士夫所作，以是自因发起心之果，及是缘自心次第之因，由此说有诸字次序故。

戌二、明差别

故彼字体性，句与句他性，作者功用异，共作果差别。

彼诸字次序，编制而诠转，不违欲成序，常住相违故。

士夫与诸字，因果性成故，字序皆从士，如火与薪理。

说萨罗（海）之句。与说罗萨（味）之句，各有二字体性，是他物性，是从作者功用行异而生故。共同读（二字连读）时，即了解为海、味之结果差别各异故。彼字次序非常住事，由欲编制而诠转故。与欲乐不相违之次序，与常住法成相违故。一切字次序皆从士夫生，以士夫与诸字成为因果性故，如火与薪之理。

未二、成立作者殊胜

诸智力士夫，能作咒次者，不共性成就，余无彼能故。

有了知续者，作某等密咒，彼是主者力，随彼说理故。

欲果作诸咒，应说士夫作。成立士无能，由此而除遣。

所说觉、根、语，士夫等能立，似量有余故，非能达实义。

诸具智力能新作咒次序之士夫，已成为不共余入者，以余常入无彼智力故。若谓此因不成，以大路人亦有能作消毒等事者故。曰：若有了解揭路茶续之士夫，作某等密咒，彼等消毒之功能，主要是作揭路茶续者之功力，以是随顺后所说道理而行乃生效故。诸咒应说是士夫所作，以欲求息实等果而制作故。今此成立作咒者殊胜，亦有所为，是为破除说士夫无见超根义功能之能立故。以彼所说，有觉、有根、发语，是士夫等能立，皆非能通达如实义之正因，以是似量即似因故，是有余因故。

未三、若非殊胜自语相违  分二：申一、正说，二、破义决定。今初：

声自体不说，此义，此非义，士设立此义，彼复具贪等。

一了义非余，谁作此差别？如是有人知，汝为何不许？

若语量不欺，说彼了义者，诸极不现事，非有量能知。

谁语量不欺，彼所作语言，得谓正教故，非士作，无义。

若极不现义，无教有知者，则许超根义，有能了知者。

今显说无殊胜士夫，与说胜比者（外道人名）了知吠陀定义，自语相违。行者（外道名）士夫，是汝假立此定义，以汝假彼定义，而吠陀声自体不能说此是我义，此非我义故。若许尔者，汝不能成立彼定义，以具贪等故。如胜比者，如是有余士夫亦能了解定义，汝为何不许？不应道理。汝说胜比者了知定义，唯彼一人了知定义，非余能了，如此差别是谁所作？无能作故。若谓谁语于所说义以现量不欺，即说彼是了知定义者。曰：如诸天与梵等，非是胜比者之现量所能测量，是极不现见事故。汝为成立吠陀是实义者故，以非士失作为因，应全无义。以说胜比者所作语得为正教故。以说胜比者之语由现量门，于所说义不欺诳故。汝现已许诸超根义有能了知者，以极不现见义，虽无正教，有能了知者故。

申二、破义决定  分四：酉一、破由量成，二、破世许成，三、破吠陀自成，四、破自性成。今初：

或自具贪等，余非了明义，吠陀非能了，谁达吠陀义？

故欲生天者，闻说祭祀火，有谓食狗肉，非义，何量证？

胜比者自己应非了知吠陀定义者，以共足贪等故。其余士夫亦不能了知吠陀定义，以具足贪等故。吠陀自己亦不能使了知吠陀定义。若彼能使了解，则讲说者都无义故。吠陀定义由何量能通达？都不能达，以胜比者及余士夫并吠陀本身，皆不能通达吠陀之定义故。若许尔者，则欲生天者，闻说祭祀于火，说食狗肉非所说义。于此有何量证？都无定量，由上所许故。

酉二、破世许成

世语共计者，彼有种种义，谁辨此声义？超根义谁见？

见非世许义，天天女等声，如是声于余，起如是分别，

世许诸人语，不许彼为量。复由彼达义，此欲嗔何为？

若违越世许，分别有何因？世许非量故，执彼有何因？

世许于声义，决定生犹豫，以见彼诸声，种种义转故。

由未见决定，有各种功能，声自引疑惑，余无不可故。

若谓“阿伽尼货党祖呼耶达底”吠陀之声义，是了解为“注酥于火内”。以世间语言共许如是故。曰：世间共许有种种义之声义，谁能分辨决定此义？全不应理。超越根义有谁能见？无能见故。又吠陀之声，由世间共许，不能成立汝义决定，以见汝所说义与世间共许不相同故。如世间说：天神之住处为天趣，彼处之女子为天女。汝说天趋为欲乐，天女为器具故。若谓彼吠陀声（阿伽尼等）是了解为“注酥于火内”，以吠陀本释中说故。曰：于根本吠陀如是声，诸余注释不能成立吠陀定义，以余注释中对根本吠陀所说，起如是过失之分别故（即阿伽尼咒声既可作为烧护摩解，亦可作为食狗肉解，故注释中起疑惑分别，不能决定）。汝何为复欲以世间共许而通达吠陀定义？此不应理。汝原说世间共许乃诸人之语，不许为定量而嗔弃故（即为何时嗔恚不许为量，又时而爱欲用以成立定义耶）。若谓汝以何因缘违越世间共许，分别彼吠陀声为食狗肉之能诠耶？曰：汝以何因定执世间共许为成立彼之定量？彼非量故。又即由世间共许，于吠陀声义之决定引生犹豫，由世间共许现见诸声于种种义转故。又吠陀自身使未见能定者怀疑汝能于种种义转，除所说义，非不能向余转故。

酉三、破吠陀自成

有说此是路，是此株杌说，余谓是自说，当观彼差别。

可于一切转，两说显一义，是由何而定？除说欲决定，

何知超根境？说欲是定因，言是彼能显，彼非人则无，

彼非唯一义。

若谓吠陀为胜比者说其定义，是彼为我行者宣说。曰：如有人问：“何者是往城市之路？”有狡狯者谓是此右路。是此株杌所说。余人则谓是自己说。对如是两人所说，当观察其差别，是各随己欲而说，都无差别。其株杌全无指示道路之能力故。行者与余讲吠陀定义之外道，二人皆各随己欲解说吠陀定义，全无差别，以汝二人皆欲说吠陀定义，而吠陀自己全无宣说定义之能力故。又吠陀声由何决定唯显一义？全非决定。以于一切义皆可转故。除随说欲决定义外，于超根义无能知故。又吠陀声由何知彼唯于一义转？应非如是。以计士夫未作故。此因决定，以乐说欲是决定义之因，名言是决定义之能显，非士夫作，彼非有故。

酉四、破自性成

若由自性定，于余彼不可，言亦成无义。名显性差别，

由何而决定？随自何所欲，何谓定于彼？故言皆可立，

非唯显汝欲。

若谓吠陀声，由共自性决定各是一义之能诠者，则余说者欲作余义解，彼应不可转，全无所了解。又以名言解释，如云“此声是此义”，亦应全无意义。若谓名言亦唯显一义者，曰：彼吠陀声决定唯显一义，由何决定？应不决定。是由名言了解义故。又非唯显行者所欲，以可随欲配合名言故。凡随自欲而转者，则全无唯诠一务之决定故。

卯二、破一分不欺故为谛实  分二、辰一、叙计，二、破执。今初：

吠陀一分故，余亦应如是，如火御寒实。余作如是说。

若谓阿伽尼等吠陀余声，亦是如是真实义者，以是吠陀之一分故。譬如说火能御寒之语是真实义。行者等余人作如是说。

辰二、破执  分三；巳一、能立不定，二、破所立，三、破太过失。今初：

味同，体同故。一器余亦熟。有余错乱故，知理如此破。

若谓义一分如是，是成立阿伽尼等吠陀有真之实义正因。不应道理。了知正理之陈那论师如此破云：“是成立彼之有余错乱因故。”譬如为证余果与所食果其味相同，而云与彼色体相同故。又如为证所食余饭皆是熟饭，云与所食饭同在一器中，无差别故。

巳二、破所立

士常为作者，诸事常，超根。根所取，诸事。因、住、坏不等，

余由二种量，遣除为行境，违依教比量。诸所有言说，

未遣诸相违，论义亦未显，计彼义谛实，娼妇以吵胜。

又行者派计吠陀有真实义，与诸娼妇唯以吵嚷胜共夫主相同。以士夫常证为作者及受者故。说诸有事常故。说超根之总义等是根所取故。说诸有事因不平等；常法为因；住不平等，成已由缘而住；灭不平等，由后起因而坏灭故。复说许多量相违事，为二种量所遮除之行境，及与依教之比量相连故。如计觉是不现见事为现量所遣除，计吠陀有真实义是不现见，为比量所遣除，说沐浴等能净罪障，为自许所遣除等。对以上所说一切相违过失未能除遣，对吠陀论之定义，亦未善解说。仅以一分不欺诳，便计吠陀有真实义故。

巳三、破太过失

若如是量成，则此何非量？士夫多说中，非无一实义。

若由一分不欺诳，如是便能以量成立吠陀有真实义者，则此语言何有非量？以诸士夫说多语言，非无一语是实义者故。

丑三、结

声住于说者，非事性、非果，除此相反者，亦无不错乱。

诸能诠转趣，见所诠而作，彼此相违义，如何通于一？

故教与诸事，任何了达者，不成“无不生”，彼能定何义？

故彼虽遮返，不成有事无。定无为果者，不得，不能成。

此能诠声应非所诠事之自性或果，以是住于说者之乐说欲故。若许尔者，则于所诠义全无系属，以除此同体系及因果系外，其相反者（即非二种系属者）无有不错误之系属故。若谓能诠之转趣，是由见所诠而作故，能诠是所诠之果者。若尔，常无常彼此二种声，云何于一声而转（如说声无常，或说声常）？应不能转，以常无常是互相违义故。又由彼教，能决定何义？都不能定。以教与所诠事，任何通违者都不能成立“无则不生”之系属故。由教于不现见义，不能以不可得故，成立“决定无”之结果，以彼教虽遮返（即无彼教），亦不能成立不现见事为无故（虽无能诠教，仍有所诠事，故非因果系属）。

此品略义，谓于抉择自义比量之支分中，须广抉择决定因三相之方便。不能如实了知彼理之原因，是由于未能无例通达言声与分别是遮诠之理之所致。故广抉择遣余及彼诠显之理。一般引生比量智，并不须了知遮诠之差别。今于求解脱之支分中，须无例抉择证解脱与一切种智之道。若不了知遮诠之差别。则于增益执未断谓断，于不须断者反谓须断，颠倒执着丧失大义。为除此过，所以广说遣余之理。次因敌者对不可见不可得因，起邪分别，谓现、比二量不可得虽不能成立为无，然不见教中宣说，则能成立为无。以造教典即为抉择一切所知之真理，故凡有者教中即须说故。在破此执之支分中，广破计吠陀为量。又敌者未见教中宣说，亦不能成立为无，即教中有所宣说，敌者亦不定能见故。又先未了解之义，唯以教证新了知时，须观待名言。若以教中不可得便成立为无者，须于一切所知堪为定量士夫之言教中全都遮止方能成立，非仅一分未见，便能成立故。彼教亦非以士夫未作为准，以彼都无显示真义之能力故。许士夫所作言教为定量之方便，要先观察彼所说语，审察清净方许为量。非先成立无过士夫为量，其后即许彼所说语为量。为使了知此义，故广破吠陀为量等。

子二、明计教为量是愚人

计吠陀量、有作者，计浴为法种姓傲，为灭罪故行苦恼，是愚恶慧五种相。

行者派愚痴恶慧之五相俱全，（一）计内容相违之吠陀为定量，（二）说有常士夫为作者，（三）计仅作沐浴便使法增长，（四）纵无功德谓是婆罗门种而生骄傲，（五）为灭罪恶苦恼身故。

释量论略解    卷第二（终）

释量论略解  卷第三    法称论师造

僧成大师释    民国　法尊译编

成量品第二

丁二、显解脱道之成量品 分三：戊一、略释成为量，二、广释其能立，三、释以量称义之所为。初又分二：巳一、释量，二、说成为之所为。初又分二：庚一、能相量，二所相量。初又分二：辛一、明不欺智为量，二、显不知义为量。初又分三：壬一、正说，二、断诤，三、不欺决定。今初：

量谓无欺智。

上来已说能宣说量论之因谓自义比量。今当解说陈那论师云“敬礼成量欲利生，大师善逝救护者”之义。或问：若说世尊为正量者，量之总相云何？何故世尊是量？曰：量之总相谓新生无欺智。如说见青根识是量，以是新生无欺智故。

壬二、断诤  分三：癸一、断不遍过，二、断太宽过，三、说智之所为今初：

安住能作义，不欺。声亦尔，显示所欲故。说者能作境，何义觉明显，

于彼声是量。义性非有因。

问：若不欺智是量相者，则不遍比量，以比量不以自相为所取境故。曰：如通达具烟山上有火之比量，是不欺诳，以是通达安住能烧煮作用之觉故。问：若不欺智量相者，不应道理，以不能遍声起量故。曰：声所起量亦是不欺，以显示所欲趣境故。此之理由，如说瓶之声，是说者自身中能作之境，即是瓶义，使其行相于觉中明显，对彼是量。（即说瓶时，说者心中瓶相明显，于彼瓶相，瓶声无误，即不欺义。）以是成立彼之三相故。

癸二、断太宽过

缘于已取故，不许彼世俗。

问：若不欺智者，则决智亦应是量。曰：世俗觉之决智，不许为新生不欺智，以是缘自亲因量境之念觉故。

癸三、说智之所为

觉是正量性，所取所舍事，转趣彼主故。由有境各异，

觉证各异故。彼有此有故。

问：诸有色根，岂非是量？何故说不欺智是量耶？曰：新生不欺之觉乃是量性，以于所取舍事随转还中，新生不欺智是主要故。要有彼义相显现方此对彼之通达故。由有境相之觉各异，方安立此觉通达彼义各异故。

壬三、不欺决定

由自证自体，由名言是量，论是遮愚蒙。

问：若不欺智量相者，为由决定不欺，抑由他决定为不欺耶？曰：如缘青之根现量，非唯由自或唯由他决定不欺，谓由自证现量证知自体，由后起之名言量证知于青，是正量故。问：若由自或他，能决定为不欺，由宣说量相之论应成无用？曰：宣说量相论亦有所为，是为遮遣对量相之愚蒙故。

辛二、显不知义为量

显不知义尔。证知自体后，总相识应得，意谓于自相，

不知所知故，观察自相故。

问：唯不欺智，量相即圆满耶？曰：不尔。能显以前不知之义，亦是量相之一分故。问：知青色自体之后，缘青色之识，于青色应亦得是量，以是新知青色总故。曰：彼不决定，以于青色是量，意谓须是先不知青色自相所有，新了知故。若于青色是量，是于青色自相观察转故。缘总之识非观自相故。

庚二、所相量

世尊具是量。

佛世尊是量，以于所化之增上生决定胜，无所欺诳，及新了知四归真理，具彼二德故。以佛具彼新生不欺智故。是为定量。

巳二、说成为之所为，分二：庚一、正说，二、断诤。今初：

为遮无生者，论说成为故。待立量应理。

问：若尔说量已是，何故说成为耶？曰：论说成量，有所为义，为遮无生自然量故，及为令了知诸佛世尊，观待圆满能立，成为定量士夫，应正理故。“无生”有二解：一谓外道妄计大自在等，是无生自然之量。二谓若未生起一切种智，亦非是量。“圆满能立”：即意乐圆满——欲利众生之大悲心与菩提心，及加行圆满——广修无我慧等二种资粮。由此圆满而成正觉，是为定量。

庚二、断诤 分二：辛一、于遮断诤，二、于表断诤。初又分二：壬一、破自然是量，二、破有自然之能立。今初：

量非有常性，达有事量故。由所知无常，彼不坚性故。

有依次生者，常生非理故，不可观待故，非谁饶益故，

无常亦非量。

问：为遮无生不应道理，以自在是常住自然量故。曰：量非有常性，以通达有事之觉是量故。由所知境是无常性，则能知量亦是不坚性故，若谓自在之智虽是无常，但自在是常。曰：自在之前后者诸智，后常法生不应道理，有依次生故。以常法非任何助缘能饶益故。常法不可观待缘故。若谓有无常自然量者，曰：应无无常自然量，无彼能立量故。

壬二、破自然之能立 分二：癸一、叙计，二、破执。今初：

住行、形差别，及能作义等。

外曰：世间之处身受用，皆由士大夫觉心为先而作，以住行故，如小斧。具足形状差别故，如宫殿。是能作义等故，如斧铖。引复除自在外，余不能作，故成立为自在所作。

癸二、破执 分三：子一、破所立，二、破能立，三：破自在为一切因。今初：

极成或无喻，复是疑惑性。

若说世间之处身受用是士夫作者，为总成立，以士夫觉慧为先，抑成立常士夫所作？若如初者，对佛弟子，以觉为先，不须成立，以佛弟子许觉为先，已极成故。若如次者，应不能成常士夫所作，以成彼宗无同喻故。又能作义，亦非成立世间处身等以士夫觉慧为先所作之正因，以于成立彼宗之遍相，是疑惑性故。

子二、破能立 分三：丑一、正破，二、由此亦遮余理，三、彼所成义。初又分二：寅一。形义不能为因，二、形声不能为因。今初：

随有无加持，形等如欲成，由彼所比度，彼是正理性。

异事所成就，声同无异故，比度则非理，如灰物比火。

非尔，则陶师，制作陶瓶等，作泥团形故，蚁垤亦彼作。

所立随行故，果总亦能立，系属各异故，说异过果同。

若以形为成立彼宗之因者，为以形差别为因，抑仅以形为因？若如初者，则随加持者有无，其形如欲成就，由彼比度宫殿之形是由士夫所作者，此应正理。以是成立彼宗之三相故。若由彼成立山峰形状是士夫所作，则非正因。以成立彼宗之宗法不成故。若如次者，则由从种类异事成就之形，与名为形之声同转，仅以是形无所异故，以此为因，比度山形是士夫所作，则不应理，成立彼宗之遍相不定故。比如由灰色物比度有火。若非遍相不定者，则应成立蚁垤亦是陶师所作，以与陶师制作瓶等泥团形状有相同故。若谓今以形为因，汝观形之差别而破，是果同之似破。（果同是一种似能破之名。原是胜信论对正理派立“螺声是果，勤勇所发故，如瓶”。正理派破云：“为是先有，勤勇所显，抑是先无，勤勇新生耶？若勤勇所显，则因不定。若是新生，则因不成。” 胜论说“彼是果同似能破” ，即以彼之破他方式，对彼自已之因，亦同样能破。因为前量式是观察果，故名果同。又解：由彼似能破，为他人所出之过，彼自亦同犯其过，结果相同，故名果同。）曰：以总果所作性，是成立声无常之正因，以是成立彼宗法，所立法之顺遍决定故。对此正因，若谓声之所作，于瓶不成；瓶之所作，于声不成。故所作性非成立声无常之正因。如是由有系属之声瓶各异，观察别与出过而破。许此似破为果同似能破，以是于能成所立之总因，观察差别而破之似能破故。今说特殊形为因，则不成；仅以形为因，则不定。故形非成立彼宗之正因。如是破之能破，非果同之似能破，以非对于以能成所立之总因，观其差别而破之似能破故。

寅二、形声不能为因

种类别所成，由风声之总，成立，非正理，如说语言等，

牛故是有角。依他说欲故，诸声皆非无，有彼故义成，

一切成一切。

若由见具形种类之差别所成就，与名为形之声总其同转，便成立山形为士夫所作，不应道理。以成立彼宗之遍相错乱故。如说“语言等是有角，以牛声转故”。若因不成者，应一切士夫不用烦劳便能成办一切义利，以有彼声便能成办有彼义故。此因决定，以诸声于任何处无不可转故。以诸声是依他乐说欲而转故。

丑二、由此亦遮余理

以此而观察，劫毗罗等派，由无常等故，亦说无心等，

及剥皮死故，而说具足心。

此以所说观察形非正因之理而观察也。何所观察？谓观察劫毗罗派等尼犍子派，前者说乐觉无心等是物质，以是无常及等是有生故。及尼犍子派说树具足心，以剥皮即死故。以无常及有生，亦非成立乐觉无心及是物之正因，是不定因故。

丑三、

若事体不成，此理若成就，别不成无害。如声依虚空。

声虽不成立，事成即成立，如佛对鸺鹠，说身等能立。

若彼性误等，声虽不错误，知能立有过，由事成事故。

行故有手故，立有角及象，此声之所诠，世许，非欲说。

所举之因，有因之体性与差别二事，其中以体性为主。若因事体性于有法上不成，即犯宗法不成过，此理应理。若因体性于有法上按立量式成就者，即量之差别不成，亦不妨害宗法成立故。比如声上，依虚空之所作性虽不成就，然于所作性是成立声无常之宗法，都无妨害。问：若尔，因之声不成立，而义成立，彼将如何？曰：于有法上，因之声虽不成立，若因之事成立者，亦成立所立。如佛弟子对鸺鹠派，立四大种之微尘无常，说有身、有碍等为能立。“有身”即“有所触”之义。对胜论者说“有身”之声，于四大种微尘上虽不成立，但“有所触”对胜论者，则是四大种微尘无常之正因，以是对彼，成立彼宗之三相故。相反，若彼因之义性错误等，等取不成及相违。声虽不错误，当知亦是有过失之能立。要由果及所遍事，成立因及能遍事故（以果证因是因果系，以所遍证能遍，是同体系）。声虽不错误，而义错误之比喻，如说“花牛是有角，能行故”，及说“象儿是象，是具手故”。此说牛名能行，及说象名具手之声，于所诠牛象之名，并不错误，以是世间共许立彼名故。然所欲说之能行及具手，于牛象非无错误，彼是人故。

子三、破自在为一切因

如彼事是因，即何时非因，由何计彼因，而不许非因？

由械药等系，黑者伤及愈，无系属株杌，何不计为因？

自性无差别，亦不可能作，常则无遮故，功能亦难知。

有何成何性，计余为彼因，则于一切果，诸因应无穷。

能生苗地等，性转变是因，若彼善修治，见彼差别故。

若如根境合，无别，是觉因，此如是。非尔，彼亦有别故。

诸别无能，若性无差别，合亦应无能，故成有差别。

故各别无能，合则有功德，是因。自在等，则非，无别故。

彼自在事，由何理由许彼为因，而不许非因？不应道理。如彼是因之自在，与即彼何时非因之自在无差别故。若谓不定者，则无系属之株杌，何故不计为黑者受伤与伤愈之因？应计为因，以与非因虽无差别，亦有是因故。不能许尔，要由与器械及药等连系黑者乃受伤与伤愈故。若谓观待助缘方能作果者，曰：自在亦不可观待助缘而能作果，以与不作果之自在自性，无差别故。又彼自在生果之功能亦难了知，以汝虽返，果无遮故。以是常故。若谓根本不遍者，则于一切果诸因应无穷，以有何等因，即生何等果性，是离彼等妄计余法为彼果之因故。若谓地等应能生苗，以与不生苗之地等无差别故。曰：地等由不生苗之地等自性转变，即能生苗是生苗因，若将彼地善加修治，则见彼苗差别美好故。若谓如彼和合根境与未和合根境虽无差别，然是根识之因，如果自在亦尔。曰：根境和合与示和合非无差别，于彼根识亦有明不明之差别故。若不尔者，则根境和合亦应无生根识之功能，以与根夫妻别别无生识功能者，自性无差别故。此即成立和合根境与未和合根境，是有差别，以根境未和合不能生根识，境和合即能生根识故。自在等则非因，以与非因无差别故。此因决定，若各别时无生果之功能，和合时则有生果之功德者，彼等乃是因故。自在不尔，故非是因。

辛二、于表断诤 分二：壬一、诤，二、答。今初：

量知不现义，无彼能立故，殷重修非有，有作如是说。

顺世派有作如是说：说佛世尊是定量士夫不应道理，若是定量士夫，须知一切不现见义，以无彼能故，于彼方便殷重修行亦非有故。

壬二、答 分三：癸一、寻求遍智之原因，二、智求之理，三、明遍智。今初：

于不知而说，诸恐错误者，为修彼说故，寻求具知者。

对于实不了知寂灭苦之方便而妄宣说者，恐误以为真正大师之求解脱者，寻求有真知灭苦方便者之原因，为于彼大师所说方便殷重修行故。

癸二、寻求之理

故应善观察，办彼所修智，此能知尽数，于我无所需。

求解脱者，当观察此师有无了知灭苦方便之智，成办求解脱者所修之事。非是观察此师能知否尽数量，以知尽数量，于我求解脱者无所需故。

癸三、明遍智

了知取舍性，及其诸方便，许彼为定量，非了知一切。

随能见远否，要见所欲性，若见远是量，当来依鹫鸟。

许佛世尊是定量士夫，以于所取所舍性及其方便，了知究竟故。又佛世尊非以了知一切尽数为定量士夫，以求解脱者无所需故。又佛世尊是定量士夫，随能否见远皆可，以见所欲求性到究竟故。若谓以能见远为定量士夫者，则应教云：求解脱都当来依止鹫鸟为师，以彼能见远故。

戊二、广释能立  分二：巳一、顺成立量，二、逆成立量。初又分二：庚一、因圆满，二、果圆满。初又分二：辛一、意乐圆满，二、加行圆满。初又分二：壬一、正说，二、释难。今初：

能立由修悲。

诸佛世尊是定量士夫，其能立是由修习大悲心而生故。其大悲心非从无因及邪因生，是由多生修习悲愍而生故。

壬二、释难  分二：癸一、释无多生修难，二、释修亦无无边增长难。初又分二：子一、难，二、释。今初：

觉依于身故，由修无所成。

顺世派云：由前后生修习悲无所成就，以无前后生故。以身坏时心亦坏故。以觉意依于身故。

子二、释  分二：丑一、略标，二、广释。今初：

非尔，破依故。

彼身非是觉意之殊胜所依，以正理破身为觉意之殊胜所依故。

丑二、广释 分二：寅一、明有前后后，二、破无之能立。今初：

最初受生时，呼吸、根、觉等，非不待自类，唯从于身生，

太过故。现见，具有结续能，彼为有何事？又由无何事，

于后无结续？何处不产生，湿生等众生？全无彼地等。

故一切种性，故根等不待，自类是大种，如一转变时，

皆变无别故。诸根一一损，意觉非有损，此变则现见，

彼等亦转变。故觉住所依，有依于觉性，是诸根之因，

故是根从觉。有如彼能引，后亦当如彼。由彼识益故，

说意依于身。若无根非觉，彼亦非彼无。如是互为因，

故互是有因。从无次第者，非生有次第，非别亦无待。

从身次生觉。彼亦显次第。其前前刹那，是一一刹那，

先无者之因，是故一切时，可见其为因。

最初受生之时，其气呼吸及诸根、意觉等，非不待各自同类，唯从身生。若如是者，有太过失故。现见现在前念心具有与后念心结续之功能，彼有何增上事能续？又出无何因缘于后时无后心相结续？实不应理。立量式云：胎生无间之心，应有前心为先，是心识故，故此现在心。平常之死心，应有后心结续，是有染心故，如此现在心。问：如何有太过之失耶？曰：地等一切，应皆成有情之种子体性，以地等无任一分不产生湿生等有情根等不待前念，自类唯与大种生者，如有一大种转变为有情，则一切大种皆应转变为有情，以彼等之大种因无差别故。又若计身为意觉之殊胜所依者，为有根身，抑无根身？无根身，下文当破。若有根身者，有根身应非意觉之殊胜所依，以一一根受损害时，非意觉直接有损害故。然此意觉都是身之所依，以汝转变时，现见彼身等亦有转变故。是诸根从意觉生，以后觉安住之所依是前觉，有依前觉之业。是诸根之因故。临终时之根等，后亦当与如彼同类后根等结续，以有如彼之能引业故。问：若身非意觉之殊且所依，则与经说“身与心互相随逐”应成相违。曰：此不相违。由彼身识能饶益意觉之原因，经说意依身故。若谓根是意觉之所依，以无根时意觉不生故。反难曰：意觉应是身之所依，以无意觉彼身亦不生故。若许尔者。观待相续，亦应是身心互为因，身是心所依，心亦是身所依故。若许尔者，观待相续，身心应互为有因，以互为因故。又若依身者，为依常身，抑依无常身？常且非理，应非从身次第生意觉，以身是常非次第故。若谓身虽是常，然观待诸缘能次第生意觉。曰：彼身亦不能待缘次第生意觉，以身，缘不能使有差别故。若谓观待前意觉，从身渐次生后意觉，曰：若尔，彼身亦显有次第。以从渐次生觉故。若许尔者，应一切时可见前念身心为后念身心之因，以身心前前刹那，是先无身心一一刹那之因故。以上成立初生之心有前因，临终之心有后因，故证有前后生。

寅二、破无之能立  分三：卯一、标、二、释，三、结。今初：

后心与余心，结续有何违？彼罗汉后心，由何许无续？

岂随此宗派，量不能义耶？若谓离彼因，此中何不说？

外曰：平常人之死心，不与后心相结续，是死心故，如何罗汉之死心。曰：最后死心，非是成平常人死心，不与后心结续之正因，以汝与余心相结续，无任何相违故。试问：彼阿罗汉死心，亦由何因不与后心相结续？若谓佛教中如是说故者，曰：佛教宗义，汝岂随行耶？不应随行，以是量不成义故。若谓阿罗汉死心，不与后心相结续，以彼因气息已离身故。即彼因息离身，于此成立平常人死心不与后心相续之因中，何为不说？理应宣说。以汝与死心随一，是成立彼宗之正因，而死心非成立彼宗之因故。

卯二、释 分三：辰一、破是增上缘，二、破是亲因缘，三、断诤。今初：

如彼觉取故，意非从有根。生识能异故，亦非从一切。

无心故非余。一因故共住，如根如色味。由义门转变。

常随彼转故，由有能饶益，彼因故第七，及说言生故。

有时于心续，亦容能饶益，如瓶等火等，唯尔非必遮。

若谓身是意觉之殊胜所依者，为是增上缘，抑是亲因缘耶？若是增上缘者，意义分别非从有根身为增上缘而生，以若是者，应如彼根觉明显取境，有此过故（分别意识缘色等境，不如根识明了）。亦非由一切根和合发生意识，以诸根发生根识之功能各异故。亦非余发爪等为增上缘发生意识，是无心故。问：若尔，身心共住应成相违？曰：身心可以共住，从一聚因生故，比如五根，如色与味。若谓身是意觉所依，以见由身转变，意觉转变故。曰：外义（即外境）应是意觉之所依，是由义门见意觉转变故。有由饮酒使意识醉乱，有因服毒使意识昏迷。皆由外义使然，非由根力所致。故不能证明身是意觉之殊胜所依。问：若尔，如万事俱备是使果随遮之殊胜所依因耶？曰：如灯是灯光之殊胜因，要先有灯方有灯光，灯对灯光作直接饶益故。要常随彼灯有无转故。经说“此有故彼有”，说第七转依声。又说“此生故彼生”，说第五转从声。即为令了知，若是彼果之殊胜因，须是彼果前无间所生，能直接饶益者故。（这三句颂文，即释经义。“由有”即“由此因有故”，对彼果“能饶益”，即是彼果之因。用第七转声表为所依，是增上缘。经又言“此生故”，说的第五转从声，表能生之亲因缘。用何转声，是梵文文法，在汉文中难以表明。）此说明殊胜所依因，要常随转，如灯光依灯。身与意识不具此种关系，故非真能依所依。彼身有时于心相续，亦容作饶益。然唯尔许，非是身灭心必随遮之殊胜因，以无色界仍有心故。比如火等对于瓶等暂时饶益。非必随遮之因。

辰二、破是亲因缘 分二：巳一、观身为亲因缘之理而破，二、观身体性而破。初又分二：午一、是亲因之违害，二、非亲因之能立。初又分二：未一、观前后破，二、观同时破、初又分三：申一、出过，二、、破救，三、明亲因相。今初：

于身安住时，心应无遮灭。

若谓身是心之亲因者，已死之身，心应无遮灭。以亲因之身安住故。

申二、破救  分二：酉一、破顺缘不备救，二、破违缘破坏救。今初：

由彼有乃有，彼自在转故，彼呼吸，非彼。若无勤功力，

由何风呼吸？由彼等盛衰，应得为盛衰。彼等过亦同。

心因则不同。余安住能引，亦许是因故。

若谓虽有亲因之身，然无自缘，故无心不遮之过者。曰：是从彼意觉，生出入息，非彼是意觉之殊胜所依，由有意觉之力，彼出入息乃有，及由彼意自在之力，息乃强弱转故。彼风息之呼吸，若无意之勤加功力，由何而起？不能起故。又应由彼息等之盛衰，而意得为盛衰，以计彼息是间之亲因故。又彼息等亦应于已死身有不遮灭之过失相同，以亲因身仍安住故。若谓汝自亦犯“于已死身心应不遮灭”之过，以前心是后心之亲因故。曰：若许前心为后心亲因者，则无同犯于已死身心不遮灭之过失，以许余能引业亦是身心共住之因故。

酉二、破逆缘破坏教

若如株杌等，过违，身非因。由死过退时，则应能复活。

若如火虽灭，薪变不复还，彼亦不退转。不然，有医故。

有令生变化，有不复生者，有可还转故，如火于薪金。

初虽小不退，所作可还者，彼当能复生，如金坚硬性。

说非少可医，能治难得故，或寿已尽故，若仅是病患，

则无不可医。死毒等遮故，彼咬亦可截，由离变坏因，

彼何不复活？

若谓如咒加持之株杌等，则非火因，如果已死之身亦非心之因，以由风胆等过患违逆心安住故。曰：死时之身，心应能复活，亲因之身仍安住，而过患已退故。若谓如火虽灭，然由火造成薪之转变则不退远。如是病患虽退，而病之转变亦不退转。曰：由病所作变化，非不可遮，医病加行有作用故。所有变化非都不可转，有能变化，使所生变化不能复生，有能变化，所生变化能还转故。如火于薪及金。初种变化虽小亦不可退，从自因生为不可退故，如薪化灰。其可退变化则能复生，从自因生为可退事故，如金坚性。问：若病之变化可退，与经说“不可治病”应成相违？曰：此不相违。意说非少功力所能医治，以能医治之医药皆难得故。以无余逆缘而顺缘具备，则定能医故。又毒死之身，心何不昨活？理应复活。以亲因之身仍住，逆缘致死之毒等，可用咒等遮故。或被毒蛇咬伤，亦可截云伤处，令离病患变坏之因故。

申三、明亲因相

亲因无变异，则诸有因者，不能使变异，如泥无变者

则瓶等无异。若事无变异，彼事有变异，此彼因非理，

如牛青牛等。心与身亦尔。彼从俱有因，生果则共住，

如火与熔铜。

如亲因无所变异，则亦不能使有亲因之果有所变异，如泥团无变异，则瓶等亦不异。若此事无所变异，而彼事有变异者，则此事应非彼事之亲因。如黄牛与青牛等。如是身应非心之亲因，以身未变时，心有变故。问：若尔，身心共住相违？曰：果心可与身共住，以由身之亲因作俱有因而生故。如火与熔铜。

未二、观同时破  分三：申一、破同时所依之理，二、由此亦破余理，三、结义。今初：

有无无依故，非尔。有住因。是依，此无依，离住无余故。

是余即彼因，彼于事何为？应成无所坏。若计由坏因，

彼亦同上过。住因复何为？若谓遇坏因，之间彼使住。

坏是事法性，有此无害故，住因何所为？若谓如水等。

所依，此亦同。诸事刹那坏，是彼事相续，如是生因故，

是为彼所依。不尔则非理。障碍流失故，是水等所依。

无行者德、总、业等何用依？

外曰：彼身是意觉之同时所依。曰：彼身非意觉同时余义之所依，以意觉有事、无事，皆无余义之所依故。若谓其因不成，以于已有事有能住因，即余义所依者。曰：此意觉已成之后无别安住之所依，以离意觉安住者外，无余能住者故。意觉之住与意觉是一物故。外曰：此因不成，是由余物使安住者。曰：彼身对于已成事之意觉，有何安住之作为？全无作用。其能使意觉安住之余物，即彼意觉之因故。若有余物能使意觉安住者，意觉应成为无所坏灭，以汝已成后，第二刹那仍能住故。若计意觉由能坏因使坏灭者，曰：意觉亦非由坏因使坏，以彼由坏因使坏，亦同犯上说诸过失故。又彼住因复何所作为？应完全不能住，以由坏因使坏灭故。若谓住因之身亦有作用，乃至意觉未遇坏因时，能使住者。曰：若尔，住因何所作为？应成无用。坏灭是有事之法性，有此法性无违害故。若谓如瓶是水等之所依，如是身亦是心之所依。曰：瓶应非瓶内水之同时所依。如是所计，此中亦同犯上文“有无无依故”时所说之过故。问：若尔，云何世间共说瓶为其中水之所依耶？曰：说瓶是其中水所依者，以瓶中水事刹那坏灭，其瓶中水后念相续，如前念水事所在处所相同，瓶是彼处所之生因，即彼水后念相续之助缘，故说为瓶水之所依。若非如是饶益，说有余义所依，不应道理。于无常事容有余义所依，若于常事，则不应理。瓶是其中水等之所依，以能碍其流失故。外道所计之德、总、业等，何用余义之所依？以前后刹那行动故。是常法故。

申二、由此亦破余理

由此于和合，及有和合因，种类等住性，无依故皆遣。

由此所说“有无无依故”破使忆成法安住同时所依之道理，对于外计“德于实和合，实是有和合之因，种类住别法，等字摄大种所造、住于大种，心住于大种，法性住于有法等”，亦皆遣除。已说无同时余义所依故。

申三、结义

若事由余坏，彼住因何为？彼无余而坏，诸住因无能。

有依皆具住，有生皆有依，故一切有事，有时应不坏。

若是自坏性，彼余何能住？若非自坏性，何用余能住？

彼身住因，于意觉何所作为？应全无用，以若计由余坏因使意觉坏故。若谓因不成，无余坏因彼法自坏者，是则诸安住因亦应无能，彼法自坏故。又一切有事应有时不坏，以有生故。已许遍相，以计“有依皆具住，有生皆有依”故。又彼意觉，应无余能住，若自坏是木性故。若谓因不成者，则彼意觉何用余能住？全无所用。以汝非自坏为体性故。即自能住，何用住因？

午二、非亲因之能立  分三：未一、正说，二、破身心一体，三、明生死因。今初：

身无所增灭，由觉用差别，慧等能增灭。灯光等诸依，

则非有此事。由彼此能胜，非不益于心。有时贪欲等，

壮等增长，是从苦乐生。彼从调适等，生觉使变故。

由此说合等，使退失念等。由内义差别，生觉使变故。

如有续差别，由闻猛虎性，及见流血等，便发昏迷等。

故定由何性，作用，随转心，彼无则不生，故是依于心。

慧及贪等，彼身非是汝之亲因，以不待彼身之增灭，由意觉之作用差别，慧等便能增灭故。此因决定，此随觉增灭之理，其灯光等诸依物为因者，则非有此事故。若谓由餐精华使身健壮，现见亦能增长慧故，其本因不成者。曰：虽由餐精华使身健壮，由彼此慧亦能增胜。然彼身非慧之亲因，非身于根心无所饶益而慧能生故。若谓现见由身壮而生贪，由衰弱而生胆，故本因不成者。曰：有时由身盛衰等，增长意识眷属之胆等，然彼身非贪等之亲因，以是从根识眷属之苦乐而生故。又彼根识眷属之苦乐，亦非以彼身为亲因，彼复是从诸界调适不调适等身内触义相近而生故。由上所说此理，亦说由合杂病等令退失念等，亦非以身为亲因，是由内触义接近之差别所生根觉，使生彼变氨基故。比如有人由心续怯弱等差别，但闻说猛虎性之声，及见流血等事，便使心意发生昏迷等。又后念心是依前念心，以若无彼为亲因，则此不生故。非依身为亲因，以决定由前心任何性惯习作用而随转故。

未二、破身心一体

如依止于心，听闻等诸行，于心时明显，如是无异无故，

身应显功德。

若谓虽难已成立后念心依前念心，然于身为亲因都无妨害，以身心是一体故。曰：如依止于前心听闻等诸行功德，能于心中有时明显，如是依身，彼等功德亦应明显。身心无异故。然实不尔。故身非亲因。

未三、明生死因

由具足我爱，非他有情引，欲得乐舍苦，受生鄙劣处。

于基颠倒觉，爱缚为生因，若谁无彼因，彼即不复生。

若不见去来，根不明不见。如因目不明，不见轻微烟。

虽有身细故，或有无质碍，如水，如金汞，不见故非无。

问：若身非心之亲因，何为生死因耶？曰：诸凡夫辈由具足我爱，非被他有情引诱，自心欲得安乐，欲舍痛苦，故受生鄙劣处。以显倒执苦为乐之觉，及以爱缚，是凡夫受生生死之因故。若谁无彼邪爱之因，彼即不复生死故。若谓无有余生往来，以不见故。曰：汝顺世派不见中有有，不能成立为无，以汝观中有之眼目不明故。比如因目不明不见轻微之烟。若谓中有之身应有质疑，是有身故。曰：中有之身虽难是有身，或有，是无质疑，以是微细净妙之有身故。比如水于新陶器，如水银于金。又顺世以汝不见中有故，非定为无，汝虽不见彼，亦容有故。

巳二、观身本性而破  分二：午一、观一身为亲因而破，二、观多身为样因而破。初又分三：未一、正破，二、断诤，三、破依实之余法。今初：

手等摇动时，一切应动故，相违之业用，于一不可故。

余则应成异。一覆一切覆，或不覆应见。一染变应变，

或不变应知。故一聚非有。

若谓身是心之亲因者，为是粗身无分一耶？抑是众多支分？若是无分一者，士夫手等摇动时，应一切支分皆动，以粗身是无分一故。此因决定。以动不动相违之业用，开无分一身不可共处故。若余者谓非一动一切动，则士夫之身应成异分，以一分动时余分不动故。又如士夫覆一面时，应一切支皆覆。或余支不覆，面部亦应不覆可见。以粗身是无分变。可知本色。以粗身是无分一故。士夫之身，非有无分唯一聚，以具动不动、覆与不覆、变与不变等多种相违法故。

未二、断诤

若多则如前，无别故微故，应不能了知。无差别不成，

有别是根境，故非是微尘。由此亦遣除，谓无能障等。

水银与金杂，热石如何见？根等别无能，如何而了知？

由具，此过同。若谓金与汞，由具能见者，所依无可见，

由何能了知，味色等具违？若许由假立，是则觉应异。

如何名长发？

若谓瓶色应是众多尘性，以是外义，非粗无分故。若许尔者，即彼瓶色，应如前一一微尘非根识所能了知，以与一一微尘无差别故，及是极微尘故。曰：彼瓶诸色，与一一微定解之境故。由此上述道理，亦能遣除外谓瓶色应无能障等难。又水银与金等合杂，或热石等，根识如何可见？应不能见，以无无分一体之有支物故。三缘和合，如何了知能生根识？应不了知，以与根等别别无能时无差别故。诸因皆已许。若谓由和合而生具（或译成就），由具而生根识者，曰：应不能生具，此生具中过亦相同故。若谓金与水银，由有具故，根识能见者，曰：根识由何能了知微尘之具？应不能知，以所依微尘无可见故。如奶茶饮料，具色味等应成相违，以是功德故。不应许尔，以与世说此饮品色好美之言说相违故。若谓味色立声许由假立而转者，曰：奶茶与乳二者有无实味，应于觉现其各异，以奶茶与乳二者，有无实味知异故（引是说：乳味是实，奶茶味是假）。或解：若谓彼饮料之色味是假立者，则应缘彼饮将中不共之色味等，生起能见各别无杂之异觉，而不起缘共同和要色味之觉。以说是于不共之支分色味，假立色好味美之和合色味故。又如百花穿成之长发，如何可名安发？应不名长发，以离此花发外，无余义之长发故。（以上皆就敌者计要有“有支”。方许“支分”，计离“支分”外，别有“有支”而破。）

未三、破依实之余法 分二：申一、以不可得破，二、断诤。今初：

异具彼自体，及诸言说外，具数、业等体，于觉无所现。

异于具足数量瓶之自体及说瓶之声，别无所谓具数与业等自体，以彼于不错乱觉不显现故。

申二、断诤　分二：酉一、无声与分别不异转之过失，二、无不可作第六声之过失。今初：

声智是缘于，随异事而行，分别假立义，喻如功德等。

已灭及未生，若许此是假，由何因许彼？彼于一切事，

何不许彼因？若谓非皆假，异差别为主。由何？若无异，

异则应无义。非因有余义，白等具数等，其声非异门。

若彼亦余义，德实应无别。虽非有余义，由遮分为异。

如业非实声。

若谓具数之瓶体及说瓶之声，应离瓶之数等别有异体，以于觉前与彼数现为异故。曰：其量度瓶与数等之声与分别智，其所见境非有实事，彼是以随异事行之分别所假立义为所缘故。此即是说：声与智虽见瓶与瓶之数各异，然彼非见实事，只缘分别假立义为境，故不能证明瓶与瓶之数有异体也。喻如功德青等，虽无第二功德可依，然现见有一青等名言。又如瓶已灭及未生等，虽无异体之功德，然现有一二等名言。若谓过去已灭及未来未生等，许此中数等是假名者。曰：由何因缘许于过去等、数等之声是未假名？试问：何不许彼于一切事数等之声是假名转之因缘耶？若谓非一切事皆是假名，以有异体为能别法者，主要是实名故。曰：试问彼是实名由何决定？若谓若无异体则异声无义，声成异门故。曰：所诠虽无异体，然声不须成异门（异门即同一事之异门）。虽非因是余义而说异声，然如白等、具彼数等之声，非异门故（白等色是德，数等亦是德，应不能同于一实）。若谓彼白等复有余义德者，则德与实应无差别。虽无异实，而异声转亦不相违，虽非有实义，然由遮而分为异声转故，如说业非实之声。

酉二、无不可作第六声之过失

由诸说事声，具足彼数等，如异而说者，是简别余法。

唯欲知彼许，余皆无所引，有说指之具，如异法而说。

虽只说一义，为引一切故，而言指具足，许是说有法。

作如是言说。舍色等能别，遮非共果因，而作瓶声转。

故非言瓶声，作一所依声。此是言种类，与言聚差别。

彼总作为支，言瓶之色等，显彼能差别。此于余应说。

外曰：瓶与数应是异体，以第六声说为异故。曰：诸说有事法之声，如与具彼数相异而说者，为显彼数简别瓶之余法故。有时言“指之具”，似说指与具是相异之法，是唯欲令知“指之具”彼许事，不引指上之余一切别法故。有时言“指具足”之声，共许是说有法，虽只说指之一别法，然由能引指上一切别法，而令了知“指具足故”。彼二种声虽同外曰：若瓶与色无异体者，与说“有法”之各异言说。是由舍不舍余别法之门而了知一义故。“瓶之色”者。曰：言“瓶”之声，非显离“支分”外有余“有支”，以遮非瓶入微共果能盛水之因，于彼入微聚说瓶之声，是彼实名故。言“瓶之色”之声，非诠瓶之色是同一所依之声，以言瓶之声，舍其瓶之色香等能生缘自识之有共功能差别为所诠事故。以是言瓶之声，观待瓶之色等，则是诠聚之声；观待金瓶等，则是诠类之声。言瓶之声不诠色等入微，而诠金瓶等别法。此妈言种类与言聚之差别。问：若瓶与色无异体者，则言瓶之色应全无义。曰：以彼瓶总聚作为彼瓶之支分，言“瓶之色”者，是显彼瓶能生眼识之功能差别故。由此于余亦应宣说。如何说者？如云“梅檀之香”之声，是为梅檀之香，有别于柏木之香故。

午二、观多身为亲因破  分二：未一、诸云聚为因非理，二、一一支为因非理。今初：

无余是因者，离一支亦非。

若众多支是意觉之因者，为无余一切支是因？抑一一支是因？若如初者，则随离一支，意觉亦应不生，要须无余一切为因故。

未二、一一支是因非理  分三：申一、出过，二、破救，三、解同。今初：

各是功能性，应顿生众多。

若如第二，一一支皆是因者，应众多意觉同时顿生，以一一支皆是能生性故。

申二、破救

多性相同故，呼吸非能定。一亦应显多。彼因常住故。

若非众多因，非渐，无别故。即于一息顷，亦缘多义故，

非由彼决定。若一觉知多，彼即成顿知。无所相违故。

渐亦应不知，无有差别故。若计非自类，时息多刹那，

是如是心因，无具次第因，彼如何具次？前自类为因，

最初应不生，如是因非有。生息异境故，有亦定成多。

故觉应顿生。虽多，一时者，是一心之因，息动微弱等

缺一应不生。倘随有是因，识亦应有别。若此从彼异，

不异，非彼果。

若谓彼能显意觉唯一一生，故无过者。曰：诸出入息非能决定唯显一一意觉，多性相同故。若谓引因不成，是常一性者，曰：诸出入息，亦应同时顿显众多意觉，以彼因常相近故。若谓非同时多意觉因者，曰：诸出入息，亦应非渐次生多意觉，既不顿生，前后无差别故。又彼诸息应非决定唯生一一意觉，于一息顷亦缘众多义故。若谓此因不定，以一觉能知多义故。曰：是则彼意觉应顿知多义，以如是知无相违故。又彼意觉，应亦不能渐知多义，以既不能顿知，前后无差别故。若计从身所生，非从自类前念生，有时次第之息多刹那前后生起，是如是次第生起一一心之亲因（即计前后诸息，次第各生一心）。故众多意觉不同时顿生。曰：彼等诸息如何能前后次第生？不应道理，以无能次第生之因故。以从常住身为生因故。若谓此因不成，是从前念自同类因生者。曰：若尔，胎中最初息应不得生，以开尔时彼因如是同类前念非有故。若言不成，则无前生应成相违。又初生无间之出入息，纵有同类前念，亦应决定是多分，以遍众多别异境故。若许尔者，众多意觉应顿时生，以彼亲因身是常住，助缘从多息之功能未退失故。若谓其因不定，息虽众多，同一是者亦是一心之因，非多心因。曰：若尔，息动微弱等时，如缺一强烈息转，意觉亦应不生，要彼一切完聚方是意觉之因故。倘谓此因不成，随有强弱何息，皆是意觉之因。曰：是则由息之力，意识亦应有明不明之差别，以随有强弱何息，即是意觉之亲因故。此因决定，若此果法从彼增减异因，而不随异者，此即非彼之亲果故。

申三、解同

识功能定故，一唯是一因。由贪著余义，识则无功能，

不缘他义故。若谓先从身，顿生起诸觉，后由自类定。

其身之功能，何故而遮止？

若谓多觉顿生之过，汝亦同犯。曰：此不相同。前一觉唯是后一觉之因，前一一识生后一一识之功能决定故。如识由贪著余色义，则无缘他声义之功能，而不缘声故。若谓先从身顿生起诸觉，后由自同类生觉决定，故非多觉顿生。曰：身之功能后时故遮止？应不遮止，是常住故。

辰三、断诤

身灭非依故，心应单独住。若心续住因，不为彼因转，

而作其支分。即此世五处，是生余身因。为破彼支事，

及因，不可得，说非能决定。根等是有余。前根于自类，

现见诸功能，见转故余余，诸生亦成立。若彼从身生，

犯如前过失。若从心，余身，亦应从此生。

若谓死时身遮灭，心应单独安住，以心不间断，而身非心之所依故。曰：若从欲界当生无色界之士夫，死后心暂单独安住，以彼心相续安住之因临死之心，不为彼后身因获得随转故而为助缘之支分故。若从欲界当生欲界之士夫，死后心非单独住，以彼临死之心，是后身之俱有缘故。问：若尔，钶为后身之样因？曰：即此生之最后五处，是生余身之样因，以是开后身体性，主要能饶益者故。顺世派为破临死之身心，为彼后世身心之支分事及因性，以后世身心之俱有缘及亲因不可得故为因。论说彼非能决定，以立彼宗之遍相错乱故。又根等亦非成立彼临死之根不结续后根之正因，以是成立彼宗之有余因故。又亦能成立从前念根引生后念余余诸根，以现见前念根后转变成后念根故。如现在前念根现见有饶益自类之功能故。若谓其因不成，是从身生彼诸根者。曰：诸根应犯如前顿生之过失，以其亲因之身是常，相近有故。若谓根从心生，则其后余身亦应从此心生也。

卯三、结

非由离因故，诸最后心等，皆无想相结续，故彼立有余。

外说：一切最后心皆无后心结续，由离亲因之身故。此说非理。以身非心之亲因故。如果临终心之能立，非成立凡夫彼临终心无后心想结续之正因，许是成立彼宗之有余因故。

癸二、释修亦无无边增长难 分二：子一、难，二、释。今初：

由修虽增胜，如跳与水暖，非能越自性。

难曰：悲心虽由修习可以增胜，然不能超越以前自性，无边增长，如跳跃及水暖。

子二、释 分二：丑一、喻义不同，二、断诤。今初：

若所作复须，观待勤功力，或所依不坚，殊胜不增长，

非如是自性。益彼诸功能，于诸后殊胜，无办功能故。

依非常住故。虽增非性故。若时所修作，不复待勤力，

余力转增胜。心中悲愍等，修生，自然转。如火等于薪 ，

水银与金等。故从彼等生，是性生功德。故能使功力，

后后转增胜。是从前同类，种子增长者，悲等诸觉心，

修习于何住？

悲心非如是不无边增长之自性。若彼修习所作复须观待勤勇功力，或所依不坚牢性，则其殊胜不能增长。然悲等之所依坚固，是由修习自然转胜之功德故。跳跃虽亦不增胜，然非如是无边增长之自性，以无饶益汝前殊胜之诸功能，而能成办饶益后殊用功能故。又水暖性虽亦增胜，然非如是无边增长之自性，以其所依非常安住而干竭故。又跳跃等亦应无边增长，若时修习所作不复等功力，其余功力辗转殊胜故。已许此因。此颂又可作自宗解，谓悲愍等应能无边增长，若时修习所作，不复待功力，其余功力辗转殊胜故。又由彼等修习所生彼悲愍等，其后后修习功力辗转增胜，是心性中所生功德故。以是心中由修习生，复是自然而转故。喻如火等于薪等自然而转，又如水银与金等和合熔化，不待第二熔化故。悲等诸觉心若已修习，于何量住？应不住增长。何以故？以是从前同类种子增长者之心中功德故。

丑二、断诤

跳则非如是，从跳生于跳，彼因“力、勤勇”，功能决定故。

跳是决定性。初跳非如后，彼身违逆故。功渐除违逆，

安住自力性。悲从自种生，若自种为因，无逆品损害，

心成彼体性。如是前前修，心法悲愍性，及离贪觉等，

是余显根本。由修彼悲性，如离贪、贪、厌。

外曰：若悲愍等由修习力无边增长者，跳跃亦应能无边跳。曰：跳跃非如悲等，唯从前念同类，生于后念无过跳跃，以跳跃量是决定性故。跳跃之因是体力与勤勇等功能，量决定故。问：若尔，则从最初应如后时能跳。曰：彼练习跳跃之人，非从最初便能如后时所跳，以有痰湿等病，与身轻利相违逆故。又习跳者，纵以功用渐除逆，然亦不能无边跳跃，以安住自因体力决定量故。问：一切有性应皆有大悲心，以悲心从前念同类生，时无始故。曰：悲心以自种子为因者，若无逆品损害，则于心中自然而转成彼体性。以是从自种子所生之心功德故。若悲心后。发生嗔恚等逆品违害其种子，则不能相续增长，故非一切有情能成就大悲心也。诸佛世尊由修习力成悲体性。谓由前前修习之心法，悲愍离贪之觉等为同类余心显现之根本故，喻如阿罗汉离贪之觉，有贪者之贪欲，瑜伽师之厌离等心，皆自然而生起。

略结上义，谓分别意识为有因无因？无因如后文破。若有因，其因为常为无常？常不应理。常有遍常与不遍常。遍常不应理，如破自在为因，包括计时、方为因等。破不遍常法为因，如上述：非从无次第生有次第等所说。若计从无常因生者，则观意识自体为常无常？若计常者，如下文破常我时广说。若自性无常从无常因生者，则观身心为一体为异体？一体不应理，如是身亦应生功德等文广说。若异体者，为从物生为从心生？若从物生者，身仅为意识之俱有缘，是已极成，非是所破。若计身为意识之殊胜因者，为作亲因缘，为作殊胜增上缘？初不应理，观为前后，为同时因？初不应理，身住心亦应住等广说。同时因不应理，身无盛衰等文广说。若计为殊胜增上缘者，应如眼根饶益限识之理而破。又观作殊胜所依之身，为有根身？为一切根之合？为是无分一体之粗身？为是众多细分？前二不应理，彼如觉缘故等文广说。计无分粗身不应理，手等摇动时等文广说。计众多微尘身为意识殊胜所依，不应道理，无余是因者等文广说。若计意识从前念心生者，为从自心前念生，抑从他身如父母之前念心生？若从他身前心为因者，为作自意识之亲因缘，为作殊胜俱有缘？是则父母聪明多闻等，子女亦应如是。或父母愚暗无知，子女亦应尔。在讲亲因使果随转时广说。若从自心前者，则善成立自宗同——有前后世。总主量曰：初生无间之意识，必有前念心意为先，是心法故。如现见现前贪生嗔恚等。凡夫临终意识必有后心结续，是有贪心故，如现见从贪心生嗔恚等。

释量论略解 卷第三（终）

释量论略解 卷第四

法称论师造

僧成大师释  民国　法尊释编

辛二、加行圆满  分三：壬一、略标，二、广释，三、结义。今初：

具悲摧苦故，勤修诸方便。方便生彼因，不现彼难说。

具足悲心之加行道菩萨，应精勤修习息灭众苦之诸方便行，以是欲摧灭他苦之异生故。此因决定，以方便所生之苦、灭二谛及彼因之集、道二谛，是不现见事故。若自对彼不现见者，则难为他宣说故。

壬二、广释

以教理观察，由苦性差别，当了别苦因，彼无常等性。

如是因安住，不见果遮故。为摧彼因故，当观彼逆品。

了达因性故，亦解彼逆品。由我我所执，有为为行境，

贪爱是其因。彼之能害者，见无我，相违。众相多方便，

经长时修习，于其德失相，当行走极明显。心亦明显故，

因习气永断。能仁为利他，胜出麟喻等。

若尔，通达四归之方便云何？曰：又彼加行道菩萨有通达四归之方便，谓以教理观察四归理故。又彼菩萨以苦性之差别暂时生故为因，了别苦因及彼因无常等自性。以如是因若安信，则不见其果能遮止故。又彼菩萨当观彼集归之对治逆品，为欲摧毁彼苦谛之因故。又彼菩萨亦能定解彼集归之逆品，以了达集之因性故。问：若尔，苦归之因及彼之违害为何？曰：由我我所执所作成之有为法，为所行境之贪爱，是苦谛之因，以是彼之根本故。现见无我之慧，是彼我执之能违害者，以与彼我执由于行相正相违门而能破除故。问：若尔，由于修习现见之理云何？曰：伟大能仁，永断苦因之习气，以心于取舍最极明了到究竟故。对于功德过失亦极明了，以无量行相众多方便，三无数劫长时修习，乃能如是故。又伟大能仁，胜出麟喻等，以利他行到究竟故。

壬三、结义

义故修方便，许彼是大师。成就先起故，说此二为因。

其能修无我慧之方便，许彼是此处所说之大师，以是彼究竟大师之因义故。究竟大师是能为他人宣说我慧者，能成此大师之因，即能修习无我慧者，因立果名，故称大师。此上意乐加行二种圆满，说为果圆满之因，以较成就二利之果，先生起故。

庚二、果圆满，分二：辛一、善逝，二、救护。初又分二：壬一、正说，二、断诤。今初：

因断具三德，是为善逝性。非苦所依故。是善，见无我，

或从彼加行。生及过普起，说为复退转，断我见种故，

是不退转性。彼谛异体性。身语心粗重，无烦恼无病，

余说道不明。修故无余断。

世尊是得具足三德之善逝性者，无余永断众苦因故。问：三德云何？曰：一、是善断，谓已得永断非苦所依故。二、善因为先，谓从现见无我，或从已修习加行而得故。三、不复退还生死，谓是永断我见种子故。若还生生死，及普起众患，说为复退转故。问：通达无我慧，如何违害我执？曰：通达无我慧，能害我执，以与彼我执行相各异而体性相违，无倒通达四谛理故。声闻独觉阿罗汉，犹余身语心之粗重，虽无烦恼，无逼恼心意之病，然于宣说解脱道，心不明了故。诸佛世尊无余永断一切过失，以修习对治到究竟故。

壬二、断诤

有说语等故，过失非永尽。引遮相犹豫，故是错乱因。

常故、无便故、或便无知故，为何遍计说，诸过失无尽？

有因故，由修，因对治尽故，由了知因性，知彼亦成立。

顺世派等有说：能仁诸过非尽，以发语故，具足根等故。曰：此发语等，非成立彼宗之正因，是遍相错乱因。以于彼逆遍生犹豫故。复次，为何遍计诸过失无尽？为因过失是常住故？或虽无常，而无能断之方便故？或彼方便无能知故而说诸过不能尽耶？彼等一切皆不应理。以过失有因，故非常信；由修因之对治即可断尽故有方便；由了知因之自性，即亦成立知彼方便故。

辛二、救护

求护者宣说，亲自所见道。无果，不妄语。具足悲心故，

凡一切所作，为利他行故。以故是定量。

诸佛世尊是救护者，以宣说自所见道到究竟故。又佛世尊不说妄语，以现见宣说妄语无所求果故。又佛世尊是定量士夫，以具足悲心故，凡一切所修道皆为利他而加行故。

巳二、逆成立量  分二：庚一、广说，二结义。初又分二：辛一、果圆满，二、因圆满。初又分二：壬一、救护，二、善逝。初又分二：癸一、由说四谛显为救护，二、抉择所说四谛。今初：

复次救护者，宣说四对谛。

上来由顺次门成立世尊是定量士夫。复次当由逆次门成立。谓佛世尊是救护者，以宣四对谛到究竟故。

癸二、抉择所说四谛  分四：子一、苦谛，二、集谛，三、灭谛，四、道谛。由初又分四：丑一、明苦，二、成立彼无始，三、破计有始，四、解说谛相。今初：

苦流转诸蕴。

由宣说四谛是救护者。何为四谛？曰：苦、集、灭、道，是为四谛。苦谛云何？曰：谓五蕴，是名苦谛。从无始来流转生死故。

丑二、成立彼无始  分二：寅一、出因，二、成立相。今初：

由修习现见，贪等明显故。

顺世派云：前因不成，无前后生故。曰：初生无间之贪等，应有前念同类为先导，以现见由于修习能明显故。

寅二、成立相  分二：卯一、破无因生，二、破邪因生。今初：

非是随欲性，无因生违故。

初生之贪等，非无因缘随欲而生，以暂时生故。此因决定，若无因者生相违故。

卯二、破邪因生  分二：辰一、破三病为因，二、破四火种为因。初又分二：巳一、标，二、释。今初：

由有错乱故，非风等之法。若谓性杂故，无过。则彼法，

余法何不见？一切贪应同，故非一切法。如色等无过。

若非由特殊，诸业增上者，彼诤亦相同。若计贪等是，

一切法性者，无能、无自性，果由何不同？

若谓贪等三毒非从前念同类所生，是从三病如次而生。谓从痰生贪，从胆生肺，从风生痴。曰：贪等三毒，非风等之亲果法，以于风等有错乱故。现见患痰病者，嗔增上故。若谓痰中有胆性杂故，无错乱过者。曰：于痰病者，彼肺病法除彼肺外，为何不见有肉黄等余法？理亦应见，以彼有亲困肺病故。又贪等三毒应非一切病之亲果法，以若是者，则三病等分之一切人，应有贪心大小相同之过故。若谓如大种因虽相同，然色体等有大小不同者，故无过失。曰：于彼色体亦应无大小差别之诤相同，以于彼色，若非特殊诸业为增上缘，其大因皆相同故。又若计贪等三毒皆可从一切病生，是一切病自性之法者。曰：是则三毒果法由何因由而不相同？理应相同，都无差别，以无差别功能，及无不同自性故。以从一切病皆生三毒故。当知贪等非三病之亲果。

巳二、释

诸患难有别，而无差别故。不成者，非尔。一切变以，变故，

亦非一切生。若因增长时，果不可衰减，犹如烦热等。

贪等之转变，是从苦乐生。不等分生苦，若不生贪者，

当说由何生？从等分增液，从彼生贪者，不等见有贪，

余等分亦非。余尽，滴血亦。一女液无定，于一不猛贪。

若色等亦支。非，皆不公平故。无定，应不生。不执德，应生。

执德亦是支。应一切皆成，执为功德者，因无差别故。

若时许有贪，如时非有肺，二体不同故。不见此决定。

若谁说贪等，依赖于同类，习气差别转，彼无此过失。

贪等三毒亦非从一切病亲生，以诸病患有增减之差别时，而在毒等增减之差别故。若谓因不成，以由肺病逼身，生肺患故。曰：仅由尔许，非因不成，由一切病变化加重，皆能变化生肺患故。根本因决定，以因增长时，果不可衰减故。喻如从肺病增长，则增长烦热等。又贪等转变，非唯从病生，是从苦乐所生故。试问：若从三病不等分所痛苦，不生贪者，当说由何生贪？若谓由三病等分增长精液，从彼生贪者。曰：彼不应理，现见三病等分者亦有贪故。余瑜伽师虽三病等分亦非有贪故。又余士夫，精液虽尽，由于滴血亦见生贪故。又如贪著一妇女之士夫，于彼一妇女应不成猛利贪者，以于彼一妇女增长精液无决定故。若谓亦须好色等为生贪之支分者。曰：妇女之妙色，非是贪欲之亲因，以于一切妙色者，不决定生贪故。于不决定有妙色者应不生贪，有此过故。又于妙色不执功德亦应生贪，有斯过故。（以上三句说妙色非生贪之亲因。（一）于有者不决定生，（二）不计为好则不生贪，（三）于无者亦有生者。）若谓于妙色执为功德，亦是贪之支分者，曰：妇女妙色正现前时，一切士夫皆应成为于彼妙色执功德者，以有彼因无差别故。若时痰病增上之士夫，如是应非有肺者，以许是有猛利贪者故。此因决定，以贪肺二心执持体性不相同故。不应许尔，于此患痰病者不见决定不生肺故。若谓患痰病者应不生肺之过失，汝亦相同。曰：彼佛弟子自宗，无此患痰病者不生肺之过失，以说贪等依赖同类习气差别而转故。

辰二、破四大种为因

此破大种性，所依亦破故。白色等非是，依止于地等。

依声亦因义，或与自所依，无别而住故，是依余非理。

若如醉等能，有别，非离事，有余义功能。能坏事应坏。

所依若全住，能依应非坏。若相同，非尔，了达现相与，

大种心异故。乃至身坏时，如色等，意体，应同。然分别，

岂是义增上？若时无待身，有识为余识，习气醒觉因，

故从识生识。

若谓贪等虽非三病之亲果，然是四大种之亲果。曰：此破贪等是三病亲果之理，亦破贪等四大种亲果之法性，道理相同故，若谓大种是贪等生成安住之所依，曰：大种亦非贪等已成后安住之所依，被同时所依亦破讫故。若一切余义所依皆破者，则与说大种是大种所造色之所依，应成相违？曰：白等色非同时依止地等大种，以与大种是因果故。白等色其大种是同时余义所依，非应道理。以汝依彼大种之声义，亦是以大种为因之义。成由与自所依法无分别而安住，以此因缘说是所依故。若谓如洒与麻醉功能，大种与心虽是能依所依而有分别。曰：麻醉功能若失坏，洒事亦当坏，所依酒若完全安住，则能依麻醉功能亦应非坏，以非离尊事，别有余义之麻醉功能故。若谓大种与心同一体性亦应相同。曰：大种与心非同一体性，是异体故。以不错乱觉了达现相各异故。又意体性应如色等，乃至身变坏时，不变同转。以彼大种是汝不坏安住之所依故。若谓由所取义增上而转者，曰：诸分别心岂是由所取义增上而转？非义增上，是以增益为境故。又诸心识是从前念识生后念识，若时无所观待身，有前念识为后念余识习气醒觉之因故。

丑三、破计有始  分二：寅一、以因破，二、以太过破。今初：

非识则非识，亲困故亦成。若许一切事，具识能故者，

草等端百象，先不见言有，除如牛数论，余有惭谁说？

百次分析因，所应见体性，彼性先不见，如何彼当有？

生死无始亦得成立，以识有亲因，而非识法非识之亲因故。若谓一切事皆具生识之功能故，诸非识法非识之亲因，吾等已成。引是数论计因中已有果，是因中之不显了识为识了识亲因，余法则非其因。曰：言于草端等因上，有成百大象果，以先时不见之理而云有。除如牛之数论外，余有惭者谁作是说？皆不应说。以彼果法于因体中如何当有？不能有故。以于其因百次分析所应现见其果体性，先于因时不可见故。

寅二、以太过破  分二：卯一、出过，二、破救。今初：

从先无而生，贪等应无定

若生死有始者，则贪等过于一切有情应无定生，以先无同类而生故。

卯二、破救  分三：辰一、破有贪等之能立，二、破遍相不定，三、结。今初：

未越大种故，若都具贪等，一切贪应同。若由大种别，

诸种无生别，然此别所依，如其彼增减，此从有应无。

若贪等虽异，因同体无遮，故非。因体同，一切贪应同。

同体生牛识，或此中地等，非有有情等，诸差别次第。

暖次虽有别，非有无暖火。如是此亦尔。非尔以离暖，

余火已破故。若有余功德，具差别次第，彼等彼差别。

可断如白等。

若谓一切有情皆具贪等，以未越大种体性故。曰：一切有情贪心大小应皆相同，以大种因相同故。若谓由大种之差别，贪心成大小者。曰：彼贪心先有，后应成无，以诸大种虽无大有情等之差别，然汝增减差别之所依大种，如彼增减差别而转故。若谓贪等虽有增减之异，然非有毕竟尽，以相同大种体性之因不能遮止故。曰：一切有情贪应相同，以磊种体性之因相同故。比如数论派说：从牛同体性所生知牛识之境，无大牛等差别。或如此中顺世派说：于地等亦非有大有情等之差别次第（因同果应同）。

若谓如火虽有暖大小之次第差别，然非有无暖之火，如是诸有情虽有贪等大小之差别，然无无贪等之有情。曰：法喻非相同，以离暖外余火已破故。彼诸贪等于彼身之差别有可分断，以是离身有余义之功德，具足增减之差别次第故。如布上之白等。

辰二、破遍相不公平

非定如色等，与种无别故。若彼同，日非，贪等应俱故。

遍计为境故，境亦非能定。

若谓如于大种、色等不能分离，如是贪等亦尔。前说“从先无而生”遍相不公平。曰：贪等非决定如所选色等不离大种，以彼色等与大种无有分别，贪等与大种有分别故。若谓色等与贪等，于大种上彼无分别相同者，曰：彼非相同。若相同者，贪肺等应俱时生故。若谓由所取增上，依次而生者，曰：贪肺亦非同所取境能决定使依次而生，是以分别所遍计为境故。

辰三、结

离同类因故，贪等应无定，或因相近故，诸觉于一切，

一切时应生。

贪等应于一切有情不决定生，以离同类因故。若谓无过，大种是常因故者。曰：若尔，一切诸觉于一切有情应一切时生，以大种因常相近故。

丑四、解脱谛相

彼暂可得故，无常。过依故，因自在故，苦。非我。非加持。

非因非能持。常如何能生？故非从一因，多果异时生。

虽余因和合，亦不生果故。若比知余因，诸常非有彼。

彼诸取蕴是无常相，以暂时生可得故。是苦相，是众过所依故，及是业烦恼因他自在故。非补特伽罗我相，以是无常与苦故。彼诸取蕴是空相，非我所加持故。彼我非能加持者故。彼我非因故。以从常一不应异时生多果，以常住如何是能生？非能生故。以常住法无生果之功能，即与余因和合亦无暂生果故。若为比知余因，彼随行随遮，诸常住法皆非有故。

子二、集谛  分四：丑一、因相，二、集相，三、生相，四、缘相。今初：

由是暂时性，成苦性有因。无因，不待他；应常有，或无。

若如棘刺等，锐利等无因。如果皆无因，有作如是说。

若此有彼生，若此变彼变，说此是彼因，此于彼亦有。

触是色因故，于见是因由。

此苦已成有因性，是暂时生性故。若谓无因而生者，曰：经苦应不待他而生，以无因生故。若许尔者，则应常有或永无也。若谓如棘刺等之锐利性等都无有因，如是一切事亦皆无因。有顺世派等作如是说。曰：棘刺之锐利等亦皆有因。若有此因彼乃生起，或此因转变彼亦转变，即说此法是彼法之因。此因道理于彼棘刺等亦皆有故。外曰：若尔，触应是缘色根识之因，以有触，缘色之根识乃生，无则不生故。曰：触是于见色根识之因由，是彼色之因故。

丑二、集相

破常；亦非有，从自在等生，无能故。

若谓虽然有因，彼因是常。曰：苦亦非有从自在等生，彼无饶益之功能故。常住为因已破除故。

丑三、生相

是故，有贪是为因。何故？谓诸人，遍执境差别，

得彼意乐作，彼有贪。何故？有情于乐苦，欲得舍而转，

许彼等即是，欲爱及坏爱。

有因是无常故，彼有贪是为苦之因者，经说“三爱为因”，则成相违。曰：此不相违。何以故？以诸有情欲得安乐，欲舍痛苦而转，许彼等即是欲爱及坏爱故。

丑四、缘相  分二：寅一、正说，二、断诤。今初：

由著我为因，于非乐乐想，于一切寻求，故爱是有依。

离贪不见生，诸论师所说。无身不见贪，从身亦生贪，

许彼因故许。是遣除亲因。若随许此理，自害自所计。

若生见贪故，谓与生俱起，同类生，前成。

爱是三有之所依。以由着我为因，于非乐起乐想，于一切境极遍寻求故。又爱是三有之所依，以诸论师说“离贪不见生三有故”，彼应理故。问：若尔，从身亦应生贪，以无身则不见贪故。曰：许从身亦生贪，以许身是贪之俱有缘之因故。前文非破身是贪因，只是遣除是贪之亲因故。顺世派自已逆害自已所计“无前后生”，以随顺此贪是身因之理，许身是贪因故。若谓贪非身因，以与身生而俱起故，以于身生见有贪故。曰：贪应不从身生，以与身俱起故。若许尔者，则应成立前念同类，以从同类因生故。

寅二、断诤

“不知”是有因，未说，唯说爱，能引相续故，无间故。非业，

有彼有无故。

问：不说无明与业是三有因，说爱为因，理由云何？“不知”虽是三有之因，此中未直说之理由，以非后有无间之能成故。说爱为因之理由，以能引三有相续故，及是后有无间之能成故。业亦非主要因，以若有彼爱，便有业等。若无爱者，纵然有业，亦不定生三有故。

子三、灭谛  分三：丑一、灭相，二静相，三、妙相。今初：

彼非坚固性，因有碍等故。转故无解脱。非，许，不成故。

若未坏我贪，彼当受逼恼。尔时增益苦，不能住自性。

虽无解脱者，勤摧邪增益。离贪安住者，由悲或由业。

引业无遮欲。已越有爱者，非余所能引。俱有已尽故。

彼苦非坚固性，其因容有障碍等故。若谓补特伽罗我，应无解脱，是轮转法故（轮转即生死）。曰：如是出过，于佛弟子非是违害，可以答“许”，及“因不成故”。许无我故。问：若无解脱者之我，精勤修道应无义。曰：彼诸异生虽无解脱者之我，然为摧毁邪增益故，须勤修道，乃至未能摧毁我贪，便为众苦逼恼。尔时于苦增益为乐，不能安住乐自性故。问：诸阿罗汉应刹那顷不住生死，由已现证无我。于自利义无希望故。曰：离贪之阿罗汉，由于悲心或由业力，安住生死。由业所引余苦，无欲遮止，或见有某所为而安住故。问：若由业住，当生后有。曰：已越有爱之阿罗汉，业力不能引余有，以俱有缘爱已尽故。

丑二、静相

知苦以无违，前行随转者，事法生悲愍，非连系有情。

彼于无我法，增余我而贪，由了苦相续，而生起悲愍。

痴是过根本，彼是执有情，无彼则不从，过因而生嗔，

故许悲无达。非无有解脱，由宿行已尽，不续余生故。

行功能无尽，彼住无过失。由悲下劣故，无大功力住。

若是大悲者，为他而安住。离萨迦耶见，初道应无有。

未断俱生故。若断岂有有？若欲得安乐，及欲不受苦，

所有念我觉，俱生有情见。若不见有我，则全非我贪。

若无有我爱，非求乐奔驰。

问：诸阿罗汉应未断执，具足悲心故。曰：诸阿罗汉发生悲心，非与有情见相连系，是现知有情为苦逼恼，于彼无违修平等性，随彼先行而转，生为心之事法故。问：诸阿罗汉应有贪心，具悲心故。曰：贪与悲心所缘行相皆不相同，若于非诤乐我性之法，增益为余我性而生贪心。仅由了知有情是苦相续，而生起悲愍心故。问：诸阿罗汉应有嗔恚，具悲心故。曰：诸阿罗汉非从过失因而生嗔恚。以愚痴是过失之根本，彼复是执自在有情。已无彼愚痴故，阿罗汉之悲心许无过失。以彼之悲心一切烦恼皆远离故。问：若由业安住，应不解脱。曰；诸阿罗汉非无解脱，以宿行之功能已尽，不再结续余有故。彼大乘阿罗汉安住三有亦无过失，以二资粮行之功能无尽安住故。问；若以悲心安住生死，应常安住。曰：小乘阿罗汉无大功力安住三有，以悲心下劣故。若诸大乘阿罗汉，尽生死际，为利他故安住三有，以是大悲究竟之补特伽罗故。问：若萨迦耶见是生死之根本，则预流者初得圣道时，应即不生三有，以已离萨迦耶见故。曰：此因不成，以未断俱生萨迦耶见故。若言已断，岂有生于后有？应无有也。有预流者，应有俱生有情见，以有想自在我之觉故。以有愿我安乐或愿不受苦之欲心故。若无自在我见，则都不着我。若无我爱，则非为求乐而奔驰故。

丑三、妙相

生苦因即缚，于常何有彼？不生苦因解，于常何有彼？

不可说无常。彼非任何因。于不可说中，缚解皆非有。

若自性无坏，智者说彼常，弃此可羞见，当说彼是常。

问：于得妙解脱，须有常我为系缚解脱之所依。曰：应非彼所依，以生苦之因即能系缚。于常住中何有彼事？必无有故。正量部说：“彼常无常都不可说之我，是系缚解脱之所依。”曰：彼我应非任何果法之因，以不可说是无常性故。系缚解脱皆应非有，以常无常俱不可说故。正量部应抛弃此于正相违中计第三聚可羞之见，当说：“彼我是常”，以彼我是不坏法故。若我自性无坏，诸智者即说彼法是常故。

子四、道谛  分二：丑一、说自宗之解脱道，二 破他派之解脱道。初又分三：寅一、明达无我慧是解脱道，二、断诤，三，明我执是三有根本。今初：

修彼已说道，转依。

问：若尔，能解脱生死之道云何？曰：彼前已说，现证无我之慧是解脱道，以是由修彼慧获得究竟转依之道故。

寅二、断诤  分二：卯一、断断已复退之诤，二、于证我慧是我执之对治断诤。今初：

虽转依，如道过复起。非尔，无能故。识是取境法，

如有而取彼。彼所有体性，亦是此能生。是此性。从此，

由余缘歧误。遮止见待缘。不坚如蛇觉。心自性光明，

诸垢是客尘，故先无能者，成性后无能。有能，于能生，

损害坚实事，亦不能久住，如湿地上火。无害，真实义，

于自性。颠倒，尽力，不能遮，觉持彼品故。

问：若一次转依，如从有漏生道，如是过失应复起。曰：断德究竟之士夫，过不复生，以无生过失之功能故。此之原因，谓心性光明，诸垢是客尘故。如缘色根识，是如色所有而缘，以如境色所有而缘，是彼识之法或自性故。色引生缘色识，则是色之自性，以如自所有体性，亦是缘自体性，缘色识之能生故。执蕴常之觉，非有境之自性，以从此境本性，由余缘故，使成歧误，若遮止彼，须待缘故。然彼错觉，非于心中不可分离，以不坚固，是由乱因所污故。如于绳上误起蛇觉。通达诸蕴无常之觉，则是心性光明，以是通达境实相之觉故。诸垢是客尘，从错乱因生故。若心相续已成通达无我慧之体性，以后诸垢再无损害之功能，以先闻思观察时，尚于通达无我慧是谛无损害功能者故。又不还者，心中虽有引生过失之功能，然非有久住之功能，以是能生损害我执之对治为坚实之事故。如湿地上燃火。究竟转依之士夫，颠倒虽极力阻挠，然已断者终不复退，以无生死违害，已现证真实义，彼已入心自性故，以汝之觉坚持彼通达无我慧之品故。

卯二、于证无我慧是我执对治断诤

我执一因性，是因果事故，贪嗔虽互异，然非能违害。

慈等愚无违，非极治罚过，众过彼为本，彼是迦耶见。

见明逆品故，心所所缘故，说邪缘无明，故余不应理。

相违此当说，空见违彼故，与彼性诸过。相违善成立。

众生法性故，非尽，如色等。非尔，不成故。若连对治品，

现见可遮故。已灭诸过失，非如坚还生。彼体使无系，

如灰不定故。

问：通达无我慧是我执对治，不应道理。若唯以行相相违，便是对治者，贪嗔亦互成执对治故。曰：贪嗔虽行相各异，然非能害，以同从一我执因而生故。及是互为因果之事故。问：唯通达无我慧是对治，不应道理，慈等亦是对治故。曰：缘有情之慈等，非极治罚过失者，以与愚痴无明行相无相违故。一切过失无明为根本，彼复是萨迦耶见故。问：若萨迦耶见为无明，不应道理，以萨迦耶见是邪分别，无明是心续不明显故。曰：无明非唯不明了，及唯明所余法，以是明智之相违逆品故。及是心所，取所缘故。无明与萨迦耶见说为余体不应理，经说“邪缘之萨迦耶见即无明”故。问：经如何说？曰：月灯经云：“云何为无无知？谓于诸如实法不加增益。”问：若尔，云何与无明相违？曰：相违此当说。通达空性之见，与彼无明自性及彼所生一切过失，皆属相违。极善成立。以与无明行相正相违故。问：众过失众生应不能尽，以是众生之法性故。如瓶之色等。曰：众过以是众生法性之理由，说不能尽，应非如是，于彼法性不成立故。若与对治品相连系，现见可遮止故。若谓过失虽一次灭，仍当复生。曰：究竟转依之心，诸过已灭，非如金之坚性仍能复生，已成通达无我慧之体性，便不系属故，及对治虽退，所断不定复生故。如火虽熄，然灰不复成薪。

寅三、明我执是三有根本

若彼见有我，当常著于我。由著：爱于乐。由爱，障众过，

见德而遍爱。我所彼成取，故贪著于我，尔时当流转。

有我则知他，我他分执嗔，由此等相系，起一切过失。

今当成立“空见违依故”之因，谓用至几时贪著于我，则彼补特伽罗流转生死。若谁见有补特伽罗我，则彼常时爱着于我。由着我故，当爱我乐。由爱，障蔽过失，见为功德同遍爱者。执乐为我所，为成办彼乐而追取故。又彼我执，是过失之根本。以有我执，则知有他。由执我他之分，发生贪嗔。由与引贪嗔相连系，当生一切过失故。

丑二、破他派之解脱道  分四：寅一。破胜论之解脱道，二、破数论之解脱道，三、破自在派之解脱道，四、破尼犍子派之解脱道。初又分二：卯一、出过，二、破救。今初：

我爱则决定，不离我所爱。无过则我爱，离因亦非有。

胜论派说：虽爱着我，若于我所离爱即当解脱。破曰：欲求解脱之士夫，应于我所不能离爱，以是决定爱着我故。又彼士夫应亦非有离我爱之因，以贪著我无过失过故。（胜论派说我是实句摄，是实有物，故着我非是过失。若着我所而起贪爱，则受生死。故说断我所爱为解脱道。）

卯二、破救  分三：辰一、修有过非解脱道，二、修是苦非解脱道，三、执功德非系缚。今初：

若谓贪有过，修此有何益？若谓能断彼，未破除此境，

非能断彼贪。断德失相连，贪及嗔恚等，由不见彼境，

非由外道理。贪非同德贪，是见义功德。其因无所缺，

何能遮其果？见贪有何过？若谓苦所依，虽尔非离贪，

见我所如我。若谓无我所，我非苦因者，彼亦与此同。

如是俱无过，故俱非离贪。

外若谓“我”虽无过，然应修“贪我”有过。问曰：修彼有何益？外若谓能断彼“我贪”。破曰：若未破除此“我贪”所着之境，应不能断除彼“我贪”，以断除与德失相连之贪嗔（贪与功德相连，嗔与过失相连，即见德生贪，见过生嗔也），是由于境上不见有彼功德过失（即见境上无彼德失），而断彼贪嗔。非如外物拔刺之理而断故。又彼我贪，非由见彼之过失而断，以非仅由见彼之功德而生彼贪，是由见我义之功德而生彼贪故。（由见我之功德而生我贪，非由见我贪之功德而生我贪。故修我贪有过并不能对治我贪也。）其欲求解脱之人，如何能遮我贪果法？必不能遮，以彼之因（我）无所缺故（既有我为因，则必生我贪为果也）。试问见我贪有何过失？若谓是苦之所依故，破曰：我贪虽是苦所依，然非于汝离贪，以见汝是我所故。比如我虽是苦乐之所依，然不离贪。若谓我无过失，以无我所之单独我，非苦因故。破曰：彼我所，如彼我亦应无过，以无我之单独我所，亦非苦因故。若许尔者，则应于我与我所俱不离贪，以彼二俱无过故。

辰二、修有苦非解脱道  分二：巳一、叙计，二、破执。今初：

若如蛇伤肢，修苦而断者。

若谓如被毒蛇所伤肢节，由于我所修苦，则当断除。

巳二、破执  分二：午一、破喻，二、破义。今初：

要摧我所觉，舍此非能遮。

被毒蛇所伤肢节，非仅修苦便能遮止，要摧毁我所之觉，割舍此肢，乃能断除故。

午二、破义  分四：未一、以有自觉破，二、以有我执破，三、以余理破，四、以我无过破。今初：

由执着根等，为受用所依，自觉何能遮？如何能离贪？

于离身发等，虽起厌离心，于余生贪著，是众所现见。

彼由和合系，主生自所觉，系强前住故，虽见苦不舍。

虽无和合等，而有饶益性。生苦故如指，不起自所心。

彼非一向苦，多如有毒食。由贪殊胜乐，于相违离贪，

由爱殊胜乐，暂舍少分乐。无思由贪我，随得食而趣。

如未获妇女，见于畜行欲。所欲为我者，云何欲彼灭？

领受及名言，德所依息灭。如何是所著？所著性不尔。

对于根等，执着为自所有之觉，由何能遮？必不能遮，以执根等为受用之所依性故（由眼等根受用色等境，故根是受用境之所依）。若许尔者，则于汝如何能离贪？定不愿理。虽于脱离身之了等起厌离心，然于余者（未离身的）则生贪著，是一切众人所现见成立故。又诸根等，纵见为苦，应不能断执为我所之心，以于彼我由和合等关系，而产生自所有之觉，其关系如前安住故。又不须于我有和合之关系，为生我所执之因，如也食等，虽于我无和合等，然由见彼有饶益性而起执为我所之心故。若谓彼不生自所有之心，以多生苦故，如杂毒饮食。破曰：诸异生类由于贪著殊胜快乐，于彼相违下劣之乐暂能离贪，然仅由此不能成立离贪。如由爱着殊妙饮食之乐，而暂舍弃少分余乐，然在不得殊妙饮食之时，则无所思择，由贪我故，随得何饮食而趣食故。喻如未获妇女，则见于畜生而行欲行。所欲为我之士夫，彼得解脱时，其作领受忆念等所依之我，如何欲令其坏灭？不应道理。以领受及取舍名言与功德等之所依息灭，如何许为所着之我？不应理故。外道所计之自性我，非是受贪所依息灭故者故。

未二、以有我执破

一切相执我，则坚固我贪。彼即是安住，我所执种位。

虽勤，依德转，障我所离贪，亦障彼过失。若于我离贪，

则无离贪者，如彼亦许我，修苦则无义。

彼欲得解脱之人，应是安住于我所执之种子位，有我执故。以一切相执我者，则能巩固我贪故。又彼人虽于我所勤修为苦，然于我所仍作离贪障碍，亦能障蔽我所之过失，以依我所之德分转故。若谓得解脱时，则于我亦离贪。破曰：是则应无离贪之我，以于我离贪无所知故。又彼为得解脱故而修苦应全无义，以得解脱时，如彼我所，我亦舍故。

未三、以余理破

虽修彼等苦，仅识为苦性，彼先已现见，虽尔无离贪。

若由见彼过，刹那遮彼心，然彼非离贪，如欲于余妇。

有取舍差别，从一所生贪，随彼生起时，即一切贪种。

虽然如是修我所为苦，亦应无离贪。虽修彼等我所为苦，亦仅了知为苦性，彼先已现量成立，而非离贪故。若谓其因不成，由见彼境之过失，即见离贪故。破曰：设彼士夫由见彼境之过失，刹那顷遮止其贪心，然非于彼境离贪。以于所取与所舍之差别有贪著故。以从一境所起之贪心，随由异门生起之时，即是一切贪心之种之故。比如有欲之人，虽于一妇女见其过失，然由贪著余女，则仍起贪心。

未四、以我无过破

无过有境贪，能成亦无过，众生亦唯尔，今于何离贪？

于彼彼有过，彼于我料同。彼过不离贪，更于何离贪？

于我贪著与诸根等，应皆无过失，如其次第，以是无过我之有境与彼乐之能立故（贪是缘我之有境，根是彼乐之能立）。若计尔者，今复于何事离贪？应无离处，以我与我贪及我所三事，皆无过失。所谓众生，亦唯是彼三事故。若谓于彼我所起彼贪是有过失，是苦所依故。破曰：若尔，则我亦应有过，以是苦所依，我亦相同故。若许尔者，则彼士夫当于何离贪？应无所离，虽见彼我之过失，犹于彼我不离贪故。

辰三、执功德非系缚

由见德起著，见过失则灭。如是根非尔。愚等亦见故。

具过亦有故。虽具足功德，于他则无故。及于过去等，

我所亦无故。是故我所觉，因非由见德，故见非功德，

亦非能断彼。又增不实德，由贪亦见彼，成彼因无害，

如何能害彼？

外曰：于我所之贪著，由见过失即能断除，由见功德而生起故。破曰：其于根等之贪著，从见功德而起贪著，由见过失而坏灭，如是汝非由见根等之功德而生，以不了知根等德失之凡愚等，亦见有贪故。于有过根等亦有贪故。于他人之根等纵有功德，亦无贪故。于故去等之我所不生贪故。又于我所之贪觉，非由见我所之非德而能断，非以见功德为汝之因故。又于我所修为苦，如何能害我所贪？定不能害。以已成立生汝之因无害故。以于我增益不实功德之贪者，亦见于彼我所而起贪故。

寅二、破数论解脱道 分四：卯一、破了知各异即得解脱，二、破唯厌离便能解脱，三、明彼等是生死，四、教令断除萨迦耶见。今初：

上求利他故，有生灭觉故，此众生了知，我异于根等，

故非见一贪，其贪著我者，是于缘内支，本性而贪者。

数论派说，虽唯修苦非解脱道，然将自性与士夫（神我）执为一体，则流转生死，由了知各异得解脱。破曰：士夫应非由见要有等之自性与神我浑为一性而生贪著，以此凡人亦了知我异于根等故。以上根等求利他故，执我常住，而有了远根等生灭之觉故。若尔，何为贪著我所之因？曰：彼贪即我所贪之因？依于汝，则于所缘内支，自性贪著故。(数论是计二元者，一谓神我，二谓自性。神我被自性所变之二十三谛所迷，则流转生死。由修禅定引发天眼，见神我与自性各异，自性所变灭，神我得以独立，说名解脱。)

卯二、破唯厌离便能解脱  分三：辰一、正破，二、指示禽贪，三、释违教难。今初：

若由现在苦，厌离是嗔彼，非离贪。尔时，有贪求余故。

嗔苦为因故，彼唯尔时住，彼灭则自已，仍依于自性。

若谓由苦生厌离心便得离贪。破曰：若如是由苦生厌离者，是嗔相应，非是离贪。以彼厌心生时，亦有贪著故。以于尔时寻求余安乐位故。若谓相续生嗔则能离贪。破曰：怀嗔之士夫，非由生嗔便成离贪，以彼嗔心唯于有苦时而安住，若嗔心灭，则仍依于自已本性之贪故。初因成立，以嗔恚是以苦为因故。

辰二、指示离贪

取舍俱断故，于刀割香涂，观一切平等，说名为离贪。

外问：若厌离不是离贪，何为离贪？曰：阿罗汉说名离贪，以于刀割香涂，一切平等观故。以于所取与所舍俱断贪著故。

辰三、释违教难

经说修苦者，意依于行苦。我彼从缘生，是无我见依。

空见得解脱，余修即为此。故说无常苦，由苦故无我。

外曰：若修苦非解脱道，经说修苦则成相违。答曰：此不相违，意依周遍行苦，说修苦故。又我所说之彼苦，亦非依于常我，是从缘生故。其修行苦非解脱道，仅是无我见之所依故。空性见乃是解脱道，由修空见能解脱故。经说由通达有为无常，故而通达有漏皆苦，由通达苦故而通达无我。其理由即由空见而能解脱，其余所修即为生彼故。

    卯三、明彼等是生死